اين مورد رسيده است.[3]

الله استفاده ى تخيير مى گردد. به هر حال، تخيير در عفو يا تعيين عفو در مرتبه ى دوّم با روايات ديگر تنافى دارد)-.

در مرتبه ى سوّم تعزير مى شود؛ در مرتبه ى چهارم سر انگشتانش قطع، و در مرتبه ى پنجم از قسمت پايين ترش مى برند.- (اين تعبير با قطع از بند دوّم و يا از ريشه ى انگشتان ملايمت دارد. بنابراين، روايت ظهورى در قطع از ريشه ى انگشتان ندارد)-.

اين روايت بر فتواى مرحوم شيخ در نهايه دلالت ندارد؛ زيرا، وى عفو را در مرتبه ى اوّل، و تعزير را در مرتبه ى دوّم مى گويد؛ در حالى كه روايت، در مرتبه ى اوّل و دوّم بر عفو دلالت دارد و تعزير را به مرتبه ى سوّم اختصاص مى دهد. شيخ طوسى رحمه الله در اين مرتبه حكّ انامل را مى گويد؛ و روايت، در مرتبه ى پنجم بر قطع پايين تر از سر انگشتان دلالت دارد، در حالى كه مرحوم شيخ رحمه الله مى گويد: «قطع كما يقطع الرجل»؛ يعنى قطعى كه در شخص بالغ پياده مى شود، در مورد كودك نيز جارى مى گردد.

2- وعنه، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد بن عثمان، عن الحلبي عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: إذا سرق الصّبي عفي عنه، فإن عاد عزّر، فإن عاد قطع أطراف الأصابع، فإن عاد قطع أسفل من ذلك.[5]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام صادق عليه السلام فرمود: اگر كودكى دزدى كرد، بخشيده

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 14

مى شود؛ در مرتبه ى دوّم تعزير مى گردد؛ براى بار سوّم سر انگشتانش قطع مى گردد؛ و در مرتبه ى چهارم از پايين تر از سر انگشتان مى بُرند.

اين روايت با روايت قبل منافات دارد؛ زيرا، در صحيحه ى ابن سنان به تعزير در مرتبه ى سوّم تصريح

شده بود، و صحيحه ى حلبى به تعزير در مرتبه ى دوّم دلالت دارد.

روايت ابن سنان «قطع أسفل من ذلك» را در مرتبه ى پنجم مى گفت، ولى اين روايت، در مرتبه ى چهارم مى گويد.

صحيحه ى حلبى بر فتواى شيخ رحمه الله نيز دلالت ندارد؛ زيرا، مرحوم شيخ در مرتبه ى سوّم حكّ انامل را مى گفت و اين روايت قطع انامل را مطرح مى كند. شيخ رحمه الله در مرتبه ى چهارم به قطع سر انگشتان فتوا داد و روايت، به قطع پايين تر از آن كه ظهور در بند دوّم دارد، دلالت مى كند.

3- وبالإسناد عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبي إبراهيم عليه السلام:

الصبيان إذا اتي بهم عليّ [عليّاً] عليه السلام قطع أناملهم من أين قطع؟ فقال: من المفصل، مفصل الأنامل.[6]

فقه الحديث: در اين روايت معتبر، اسحاق بن عمّار به امام كاظم عليه السلام گفت: كودكان دزد را كه نزد امير مؤمنان عليه السلام- (در متن روايت «عليّ» و نسخه ى بدل «علياً» آورده است كه از نظر ادبى، «عليّاً» صحيح است)- مى آوردند، آن حضرت انگشتانشان را قطع مى كرد- (راوى قطع انگشتان را مسلّم گرفته است، و اين سؤال را طرح مى كند)- از كدام قسمت آن ها قطع مى كرد؟ امام عليه السلام در پاسخ فرمود: از مفصل انامل.

مقصود اين است كه امام عليه السلام به سر انگشت اكتفا نمى كرد؛ بلكه از بندش قطع مى كرد؛ ليكن روايت دلالت ندارد بريدن انگشتان در چه مرتبه اى بوده است.

4- وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد جميعاً، عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 15

أبي عبداللَّه عليه السلام في الصبّي يسرق،

قال: يعفى عنه مرّة، فإن عاد قطعت أنامله أو حكّت حتّى تدمى، فإن عاد قطعت أصابعه، فإن عاد قطع أسفل من ذلك.[7]

فقه الحديث: در سند روايت سهل بن زياد واقع شده كه مورد بحث و اختلاف است.[8]

امام صادق عليه السلام در مورد كودك دزد فرمود: در مرتبه ى اوّل او را مى بخشند؛ اگر بار ديگر دزدى كرد، سر انگشتانش را قطع كرده و يا به گونه اى مى مالند كه خون درآيد؛ در مرتبه ى سوّم انگشتانش را مى برند؛ و در بار چهارم، از پايين تر از آن قطع مى كنند.

در اين روايت سه عنوان «قطع أنامل» در مرتبه ى دوّم، «قطع أصابع» در مرتبه ى سوّم، «قطع أسفل من ذلك» در مرتبه ى چهارم ديده مى شود. «قطعت أنامله» به قرينه ى روايات ديگر يعنى از مفصل و بند اوّل قطع مى شود؛ لذا «قطعت أصابعه» بر قطع از مفصل دوّم و «قطع أسفل من ذلك» بر قطع از ريشه ى انگشتان دلالت دارد.

تخييرى كه در اين روايت بين قطع انامل و حكّ آن بود، در روايات ديگر نداريم؛ اين تخيير قابل هضم نيست؛ زيرا، يك طرفش سبك و يك طرفش خيلى سنگين است؛ قطع كردن و بريدن بند انگشت با ماليدن آن بر روى زمين تا خون درآيد قابل مقايسه نيست.

تخيير بين يك مطلب شديد و يك مطلب خيلى معمولى و عادى چگونه معقول است؟

5- وعن حميد بن زياد، عن ابن سماعة، عن غير واحد من أصحابه، عن أبان بن عثمان، عن زرارة، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: اتي عليّ عليه السلام بغلام قد سرق، فطرّف أصابعه، ثمّ قال: لئن عدت لُاقطّعنّها، ثمّ قال: أما إنّه ما عمله إلّارسول اللَّه وأنا.[9]

فقه الحديث: در اين روايت

مرسله، امام باقر عليه السلام فرمود: غلامى را نزد امير مؤمنان عليه السلام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 16

آوردند در حالى كه سرقت كرده بود. امام عليه السلام انگشتانش را خونين كرد- (تطريف اصابع مانند حكّ انامل است.)- آن گاه فرمود: اگر براى بار دوّم دزدى كنى، انگشتانت را قطع مى كنم. سپس فرمود: آگاه باشيد اين كار را فقط رسول خدا صلى الله عليه و آله و من انجام داده ايم.

تذكّر 1: مخالفت مضمون اين روايت با روايات گذشته و فتواى شيخ طوسى رحمه الله روشن است؛ زيرا، رنگين كردن انگشتان به خون در دفعه ى اوّل بوده است. از اين روايت، عفو و تخييرى استفاده نمى شود؛ در مرتبه ى اوّل تطريف و در مرتبه ى دوّم بريدن انگشتان است كه هم بر قطع بند اوّل و هم بر قطع تمام انگشت دلالت دارد.

تذكّر 2: عبارتى كه امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله آورده اند، از اين روايت و روايت بعد مأخوذ است. بيان ايشان هرچند ظهور ندارد، ولى دلالت و اشعارى در آن هست كه بريدن انگشتان دست كودك اگر واقعيّت هم داشته باشد، از شئون معصوم عليه السلام است؛ فقط او مى تواند چنين كارى را انجام دهد، ديگران حقّ چنين امرى ندارند.

براى اين كه بتوانيم نظر صحيح را ابراز كنيم، بايد روايت دوّم را ملاحظه نماييم.

6- وعن حميد، عن ابن سماعة، عن غير واحد، عن أبان، عن عبدالرّحمن بن أبي عبداللَّه، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: إذا سرق الصّبي ولم يحتلم قطعت أطراف أصابعه، قال: وقال: لم يصنعه إلّارسول اللَّه صلى الله عليه و آله وأنا.[10]

فقه الحديث: اين روايت نيز مانند روايت قبل مرسل است.

امام صادق عليه السلام فرمود: اگر كودكى كه به سنّ احتلام نرسيده است دزدى كند، سر انگشتانش را مى برند. آن گاه امام عليه السلام فرمود: اين كار را كسى غير از رسول خدا صلى الله عليه و آله و من انجام نداده است.

امام صادق عليه السلام در اين روايت عمل امير مؤمنان عليه السلام را حكايت نمى كند؛ فاعل «قال:

ولم يصنعه إلّارسول اللَّه صلى الله عليه و آله وأنا» شخص امام صادق عليه السلام است. از سوى ديگر، حضرت تحت سلطه ى خلفاى عبّاسى بودند و موردى را سراغ نداريم كه حدّى از حدود توسّط ايشان اقامه شده باشد. بيان حدود و احكامش توسّط آن حضرت فراوان است؛ ليكن اجراى حدود آن هم در مورد كودك و به صورت قطع دست در سرقت، مسأله اى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 17

جنجال آفرين است. اين مطالب فهم روايت را مشكل مى كند.

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: «وفي خبر البصري عن أبي عبداللَّه عليه السلام: إذا سرق الصبيّ ولم يحتلم قطعت أطراف أصابعه، وقال عليّ عليه السلام لم يصنعه إلّارسول اللَّه صلى الله عليه و آله وأنا»[11] به نظر مى رسد اين نقل صاحب جواهر صحيح باشد و در وسائل روايت به اشتباه نقل شده باشد. بنا بر نقل صاحب جواهر رحمه الله مشكل حل مى شود؛ ليكن روايت برخلاف آن چه كه تحريرالوسيله به آن اشعار دارد، دلالت مى كند. در روايت گذشته جريانى از امير مؤمنان عليه السلام نقل مى شود؛ ولى در اين روايت، امام صادق عليه السلام دو مطلب را مى فرمايد:

مطلب اوّل: «إذا سرق الصبيّ ولم يحتلم قطعت أطراف أصابعه». اين، يك حكم كلّى است؛ ظاهرش قطع اطراف اصابع كودكى است

كه سرقت مى كند.

مطلب دوّم: «قال عليّ عليه السلام: لم يصنعه إلّارسول اللَّه صلى الله عليه و آله وأنا». نقل اين مطلب به دنبال مطلب اوّل، دلالت و اشعار بر اختصاص داشتن حكم اوّل به معصوم عليه السلام ندارد.

به عبارت ديگر، روايت در مقام بيان حكم كلّى در مورد سرقت كودك است؛ و به دنبالش، از يك جريان خارجى خبر مى دهد كه از نظر اجرا فقط رسول خدا صلى الله عليه و آله و امير مؤمنان عليه السلام موفّق به اجراى اين حدّ شدند؛ خلفاى ديگر چنين توفيقى نداشتند. از اين رو، نمى توان گفت: روايت در مقام بيان حكم اختصاصى معصوم عليه السلام است. ممكن است روايت قبل چنين اشعارى داشته باشد، ليكن با اين روايت، شبهه ى آن رفع مى شود؛ لذا، هيچ دلالتى بر اختصاص حكم به معصوم عليه السلام ندارد.

دلالت اين روايت نيز بر خلاف روايات گذشته و مطلوب شيخ طوسى رحمه الله است؛ زيرا، ظاهرش اين است كه حدّ قطع اطراف اصابع در سرقت كودك غير محتلم براى دفعه ى اوّل است؛ و عفو، تخيير، تأديب و تعزير ندارد.

7- وعن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن بعض أصحابه، عن العلاء بن رزين، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الصّبي يسرق، قال: إن كان له تسع سنين قطعت يده، ولا يضيّع حدّ من

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 18

حدود اللَّه تعالى.[12]

فقه الحديث: محمّد بن مسلم از امام باقر عليه السلام حكم سرقت كودك را مى پرسد. امام عليه السلام فرمود: اگر نُه ساله باشد، دستش را قطع مى كنند و حدّى از حدود خداوند را ضايع نمى كنند.

در روايت فرمود:

«قطعت يده» كه اشاره به آيه ى شريفه ى «فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[13] دارد؛ احتمال اين كه قطع سر انگشتان اراده شده باشد، جا ندارد.

8- وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشير، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: قلت: الصبيّ يسرق؟ قال: يعفى عنه مرّتين، فإن عاد الثّالثة قطعت أنامله فإن عاد قطع المفصل الثّاني، فإن عاد قطع المفصل الثّالث وتركت راحته وإبهامه.[14]

فقه الحديث: در اين حديث، اسحاق بن عمّار از امام هفتم عليه السلام درباره ى حكم سرقت مى پرسد. امام عليه السلام فرمود: براى دو مرتبه او را عفو مى كنند؛ در مرتبه ى سوّم انگشتانش را از بند اوّل قطع مى كنند؛ در مرتبه ى چهارم بند دوّم بريده مى شود؛ و در مرتبه ى پنجم، بند سوّم را مى برند و انگشت شصت و كف دستش را به حال خود رها مى كنند.- (يعنى در مرتبه ى پنجم، مانند سارق بالغ از ريشه ى انگشتان مى برند و كف دست و انگشت ابهام باقى مى ماند)-.

9- وبإسناده عن الحسين بن سعيد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة، قال:

إذا سرق الصبيّ ولم يبلغ الحلم قطعت أنامله. وقال أبو عبداللَّه عليه السلام: اتي أمير المؤمنين عليه السلام بغلام قد سرق ولم يبلغ الحلم فقطع من لحم أطراف أصابعه، ثمّ قال: إن عدت قطعت يدك.[15]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 19

فقه الحديث: در اين موثّقه سماعه فرمود: اگر كودكى دزدى كند، انگشتانش قطع مى گردد.- ظاهر روايت، بريدن انگشتان در مرتبه ى اوّل است.- و امام صادق عليه السلام فرمود:

كودك دزدى را نزد امير مؤمنان عليه السلام آوردند، آن حضرت مقدارى از گوشت سر انگشتش رابريد و فرمود: اگر بار ديگر دزدى كنى، دستت را

مى برم.

اين روايت بر بريدن مقدارى از گوشت سر انگشتان دلالت دارد نه بر قطع گوشت و استخوان؛ و در مرتبه ى دوّم فرمود: «قطعت يدك»، كه به ظهور يا اطلاق بر همان قطع دستى كه در مورد سارق مطرح است، دلالت دارد.

و تقييد است؟ اصولًا از نظر عقلا بين مطلق و مقيّد تعارضى نيست؛ و مطلق و مقيّد از موضوع دو خبر متعارض خارج است.

ما منكر اصل اطلاق در «إن عاد» هستيم. معناى «إن عاد» اين است كه «إن عاد بعد المرّة الاولى»؛ لذا، بين روايات در اين كه عفو فقط در مرتبه ى اوّل است، يا در مرتبه ى اوّل يا دوّم، اختلافِ غير قابل حلّ است؛ و با اطلاق و تقييد نمى توان مشكل را از بين برد.

و رياض[21] داريم. فرموده اند: آن چه در اين روايات وارد شده است را مصداق تعزير قرار مى دهيم؛ ليكن در دفعه ى پنجم به مشكل برخورده اند؛ زيرا، تعزير نبايد به مرحله ى حدّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 21

برسد. و با نظر مرحوم شيخ و روايات، در دفعه ى پنجم بايد انگشتان كودك را از ريشه (بند سوّم) قطع كرد.

به هر حال، مى گوييم: مانعى ندارد كه تعزير كودك با حكّ انامل به شدّت بر زمين محقّق گردد؛ به گونه اى كه خون جارى شود. يا مقدارى از گوشت سر انگشتش را ببرد. به اين مقدار بايد اكتفا كرد، امّا قطع انگشت از مفصل اوّل و دوّم و يا ريشه (بند سوّم) مشكل است؛ و فقيه جرأت نمى كند به آن فتوا بدهد.

بنا بر مبناى ما، مشكل حل مى شود؛ فتواى مشهور را با مراعات احتياط در انتخاب حكّ انامل يا بريدن مقدارى از گوشت سر انگشت به عنوان تعزير، اختيار مى كنيم.

امّا كسى كه اعراض مشهور را قبول ندارد، چگونه مى تواند مشكل را نسبت به كودكى كه دوبار عفو شده و براى بار سوّم دست به دزدى زده، حل كند؟ يك روايت بر حكّ انامل دلالت دارد؛ و روايت ديگر بر قطع از بند اوّل؛ آيا مى شود بين حكم سبك و سنگين به تخيير فتوا داد؟ آيا بين اين دو حكم تناسبى وجود دارد كه در مرتبه ى اوّل و دوّم، عفو؛ و در مرتبه ى سوّم، تخيير بين حكّ انامل و قطع سر انگشت باشد؟ حدّى كه براى مصلحت اجتماع جعل شده، و به عنوان ردع از ارتكاب محارم و محرّمات مطرح است، در يك مرحله تخييرش به اين سبك باشد. انسان نمى تواند

چنين تخييرى را بپذيرد. بنابراين، اين مبنا مخدوش بوده و مختار مشهور به قواعد نزديك تر است. به خصوص با توجّه به اين كه در تمام حدودى كه در گذشته مطرح شد و يا در آينده از آن ها بحث مى كنيم، هيچ حدّى در مورد غير بالغ مطرح نيست. در زنا با آن عظمت، در لواط، سحق، قيادت، شرب مسكر و ...

مى گوييم: حديث «رفع القلم عن الصبيّ حتّى يحتلم»[22] حدّ را از غير بالغ برمى دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 22

[الشرط الثاني: العقل]

[الثاني: العقل، فلا يقطع المجنون ولو أدواراً إذا سرق حال إدواره، وإن تكرّرت منه، ويؤدّب إذا استشعر بالتأديب وأمكن التأثير فيه.]

اين يك مطلب تعبّدى صرف و بر خلاف قاعده است كه بايد بر موردش وقوف كرد.

اگر مجنونى داراى ادراك و شعور است، به گونه اى كه تعزير در وى اثر گذاشته و مانع تكرار عمل مى گردد، بايد قاعده ى اوّلى- يعنى تعزير به آن چه حاكم شرع مصلحت مى بيند- در حقّ وى اجرا گردد؛ امّا مراحل پنجگانه اى كه در مورد كودك مطرح بود، نسبت به مجنون وجهى ندارد؛ علاوه بر اين كه كسى در بين فقها به آن قائل نشده است.

ليكن اگر شخص به صورتى ديوانه باشد كه يا از تازيانه و تعزير متأثّر نمى شود، و يا بر فرض تأثير، به آن اندازه شعور ندارد كه بفهمد براى چه تازيانه مى خورد، از آن جا كه تعزير در رادعيّت و مانعيّت از تكرار عمل نقشى ندارد، اجرا نمى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 23

[الشرط الثالث والرابع: الاختيار وعدم الاضطرار]

[الثالث: الاختيار، فلا يقطع المكره.

الرابع: عدم الاضطرار، فلا يقطع المضطرّ إذا سرق لدفع اضطراره.]

حدّى كه اضطرار رفع گردد، حدّ ندارد؛ امّا بر مازاد آن، اگر به حدّ نصاب برسد، حدّ سرقت مترتّب مى شود. بنابراين، در تحريرالوسيله مى فرمايد: اگر دزدى براى رفع اضطرار باشد، دست مضطرّ قطع نمى گردد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 24

[الشرط الخامس: هتك الحرز]

[الخامس: أن يكون السارق هاتكاً للحرز منفرداً أو مشاركاً، فلو هتك غير السارق وسرق هو من غير حرز لا يقطع واحد منهما وإن جاءا معاً للسرقة والتعاون فيها. ويضمن الهاتك ما أتلفه والسارق ما سرقه.]

خانه اى را باز كرد و رفت، ديگرى نيز از فرصت استفاده كند و از اين خانه مالى را ببرد.

د: اگر دو نفر با هم قرار دزدى بگذارند و يكى متعهّد باز كردن حرز گردد و ديگرى متعهّد بردن مال؛ در اين صورت، هاتك حرز ضامن قفل و آن چه تلف كرده، هست؛ و سارق مال، ضامن اموال مسروقه است؛ ولى قطع دست در حقّ هيچ كدام جارى نيست.

زيرا، يكى هاتك بوده و سارق نبوده و ديگرى برعكس وى، سارق است و هاتك نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 25

امّا اگر دو نفر به كمك يكديگر حرز را بردارند و يكى از آنان مال را ببرد، دست او را مى بُرند؛ زيرا، هاتك و سارق است. ولى دست فرد ديگر را كه فقط هاتك است، قطع نمى كنند.

اين شرط از شروط مسلّم در باب حدّ سرقت است كه رواياتش در آينده بررسى خواهد شد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 26

[الشرط السادس: إخراج السارق المتاع من الحرز]

[السادس: أن يخرج المتاع من الحرز بنفسه أو بمشاركة غيره. ويتحقّق الإخراج بالمباشرة كما لو جعله على عاتقه وأخرجه، وبالتسبيب كما لو شدّه بحبل ثمّ يجد به من خارج الحرز أو يضعه على دابّة من الحرز يخرجها، أو على جناح طائر من شأنه العود إليه، أو أمر مجنوناً أو صبيّاً غير مميّز بالإخراج. وأمّا إن كان مميّزاً ففي القطع إشكال بل منع.]

بگذارد، دستش را نمى بُرند؛ مانند اين كه دزدى اموال را از اتاق جمع كرد ولى هنگامى كه آن ها را در حياط گذاشت، صاحب خانه بيدار شده، او را دستگير كرد. در اين صورت، حدّ سرقت پياده نمى شود؛ زيرا، اخراج از حرز محقّق نشده است.

علاوه آن كه اخراج بايد به سارق مستند گردد؛ مانند اين كه ريسمانى به آن مال ببندد و خودش در خارج حرز بايستد ريسمان را بالا بكشد و مال را بيرون آورد؛ يا اموال مسروقه را بر حيوانى بار كند و افسار و دهنه ى حيوان را بگيرد و يا از پشت سر آن حيون را به خروج تحريك كند و يا حيوان خودبه خود بيرون بيايد، يا مالى را كه از نظر كيفيّت با ارزش است بر بال كبوترى كه به سوى سارق باز مى گردد، ببندد و آن كبوتر را از داخل حرز به هوا رها كند؛ در تمام اين صورت ها، اخراج مستند به سارق است و حدّ اجرا مى گردد و قابل اشكال نيست.

اشكال در موردى است كه به بچّه اى يا مجنونى دستور بدهد آن اموال را بيرون بياورد.

در اين حالت، دو صورت مطرح است:

1- بچّه و مجنون هيچ حالت تميز و شعورى نداشته باشند و معناى سرقت و دزدى را نفهمند. در اين صورت، اخراج مستند به سارق است و آن مجنون يا كودك آلت دست او

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 27

هستند. در حقيقت، حكم حيوانى را دارند كه مال مسروقه را بر پشتش بار مى كند.

2- اگر كودك و مجنون مميّز باشند و معناى سرقت را بفهمند، در صورتى كه سارق دست به مال مسروقه نزده و كودك يا ديوانه

به فرمان او آن را بيرون آورده باشند، امام راحل رحمه الله مى فرمايند: در اين صورت، ترتّب قطع دست محل اشكال، بلكه محل منع است؛ زيرا، با وجود شعور و تميز در كودك و مجنون، سرقت مستند به آنان است و نه سارق.

نظر برگزيده: به نظر ما، گاه كودك هرچند مميّز است و تشخيص مى دهد، ليكن مسخّر و تحت قدرت پدر و اوامرش است؛ به گونه اى كه حكم آلت دست را دارد. در اين صورت، بعيد نيست به قطع دست حكم كنيم؛ امّا اگر استيلا به اين صورت نباشد، قطع دست محل اشكال و منع است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 28

[الشرط السابع: عدم كون السارق والداً للمسروق منه]

[السابع: أن لا يكون السارق والد المسروق منه، فلا يقطع الوالد لمال ولده.

ويقطع الولد إن سرق من والده، والامّ إن سرقت من ولدها، والأقرباء إن سرق بعضهم من بعض.]

و آله حرّ بوده است. قواعد و ضوابط اقتضا دارد اموال حرّ در ملك خودش باشد و نه در مِلك پدرش. اين ملكيّت منحصر به فرزند است؛ نه اين كه دو ملكيّت طولى داشته باشيم: يكى براى پدر و ديگرى براى پسر.

از اين رو، مستفاد از روايت اين است كه تو و مالت در اختيار پدرت هستيد؛ و او مى تواند در مال تو تصرّفاتى انجام دهد. اگر نتوانستيم اين معنا را از روايت استفاده كنيم، قدر متيقّنش اين است كه اگر پدرى مال فرزندش را به سرقت برد، مانند سرقت از ديگران نيست. اين مال مسروقه يك نحوه اضافه اى به سارق دارد، لذا، حدّ سرقت در اين مورد اجرا نمى شود.

اگر گفته شود كه بايد دست پدرى كه از مال فرزندش سرقت كرده است، بريده شود.

مى گوييم: لازمه ى بريدن دست پدر، بى نقش و اثر شدن «لام» است.

2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزين، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل قذف ابنه بالزّنا. قال: لو قتله ماقتل به وإن قذفه لم يجلد له ... الحديث.[30]

فقه الحديث: محمّد بن مسلم از امام باقر عليه السلام پرسيد: اگر مردى پسرش را به زنا قذف كند، حكمش چيست؟

امام عليه السلام در مقام استدلال فرمود: اگر پدرى فرزندش را به عمد بكشد، قصاص نمى شود؛ آن وقت شما انتظار داريد كه به سبب قذف فرزند، حدّ بر پدر جارى گردد!

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 30

تقريب استدلال: اگر پدر در مورد قتل فرزندش قصاص نمى شود و يكى از شرايط قصاص، عدم ابوّت قاتل نسبت

به مقتول است، به طريق اولى در مورد سرقت نيز حدّ قطع درباره ى پدر اجرا نمى گردد؛ به خصوص با توجّه به اين كه حدّ قذف مجازاتى سبك تر از قطع دست است و در اين روايت نفى شده است. پس، به طريق اولى مسأله ى قطع مطرح نيست.

اگر بگوييد: نفى حدّ قطع به سبب اين كه روايت حدّ قذف را نفى كرده، قياس است.

مى گوييم: استدلال امام عليه السلام در مورد سرقت نيز جريان دارد. امام عليه السلام از راه نفى قصاص، حدّ قذف را نفى مى كند؛ ما نيز از راه نفى قصاص، نفى قطع در مورد پدر مى كنيم؛ به خصوص با توجّه به سنگين تر بودن حدّ قطع نسبت به حدّ قذف. زيرا، حدّ قذف تازيانه اى بيش نيست؛ ولى قطع دست مجازاتى است كه براى هميشه گريبان گير سارق خواهد بود. بنابراين، در اين فتوا هيچ اشكالى نيست.

مسأله اى است و جنبه هاى اجتماعى و عمومى مسأله ى ديگرى است. از اين رو، احترام به مادر ملازمه اى با عدم اجراى حدّ سرقت بر فرض سرقت مادر ندارد.

بنابراين، اگر حدّ سرقت در مورد مادر تخصيص نخورده باشد و اطلاق آيه آن را شامل شود، نسبت به اقوام و خويشان ديگر، همانند: دزدى برادر از خواهر و برادر، يا عموزاده از عموزاده و غير آنان، به طريق اولى حدّ جارى مى گردد.

اهل سنّت عدم اجراى حدّ در مورد اقوام را از طريق استحسان حلّ مى كنند. مى گويند:

اقربا به يكديگر نياز دارند و مى خواهند از همديگر كمك بگيرند، به همين دليل حدّ سرقت نبايد در مورد آنان اجرا گردد.[36] ليكن اصل مبنا و استحسانشان باطل است.

تصرّف كرد-.

به بيان ديگر: آيه در مقام بيان فرق بين افراد مذكور با افراد اجنبى است، نسبت به افراد اجنبى تا احراز رضايت نشود حقّ تصرّف نيست، «لا يجوز لأحد أن يتصرّف في مال غيره إلّابإذنه»[38] امّا در افراد مذكور احراز رضايت لازم نيست؛ همين مقدار كه به عدم رضايت علم نداشته باشد، آيه اجازه ى تصرّف مى دهد؛ لذا، اگر به خانه ى عمو وارد شد و شك داشت آيا راضى است از غذاهاى او بخورد مى تواند تناول كند؛ امّا اگر وارد خانه ى همسايه شد، بايد رضايت او را احراز نمايد؛ هرچند اين احراز به شهادت حال باشد؛ و اذن صريح لازم نيست.

از اين آيه نمى توانيم استفاده كنيم در صورتى كه يكى از خويشاوندان هتك حرز كند و مال يكى از افراد مذكور را به سرقت ببرد، حدّ سرقت اقامه نمى گردد؛ زيرا، بين اين دو مطلب تلازمى نيست. مورد آيه سوره ى نور با موضوع سرقت كاملًا فرق دارد؛ چرا كه در مورد مذكور (مأكولات و خوردنى ها) حرزى وجود ندارد؛ بر خلاف اين كه صندوقى را باز كند و از درونش چيزى بردارد.

در اين زمينه روايت به خصوص داريم كه بيانگر اين است كه بر دزدى از حرز، دست قطع مى گردد:

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 33

أبي أيّوب، عن أبي بصير قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن قوم اصطحبوا في سفر رفقاء فسرق بعضهم متاع بعض. فقال: هذا خائن لايقطع ولكن يتبع بسرقته وخيانته.

قيل له: فإن سرق من أبيه؟ فقال: لا يُقطع لأنّ ابن الرجل لا يحجب عن الدخول إلى منزل أبيه،

هذا خائن. وكذلك إن أخذ من منزل أخيه أو اخته إن كان يدخل عليهم لا يحجبانه عن الدّخول.[39]

فقه الحديث: در اين معتبره، ابوبصير از امام باقر عليه السلام پرسيد: گروهى از رفقا با يكديگر به سفر رفتند، بعضى از آنان كالاى ديگرى را دزديد، حكمش چيست؟

امام باقر عليه السلام فرمود: عنوان سارق بر اين فرد منطبق نيست. او خائن است و دست خائن قطع نمى گردد؛ ليكن او را تعزير مى كنند، و مال مسروقه را ضامن است.- علّت عدم قطع، عدم حرز است؛ زيرا، رفقايى كه با يكديگر به مسافرت مى روند، اموالشان با هم مخلوط است و عنوان حرز صادق نيست، تا سرقت تحقّق يابد؛ بلكه در اين جا، رضايت صادق است.-

پرسيدند: اگر فرزندى از پدرش دزدى كند، حكمش چيست؟

امام باقر عليه السلام فرمود: دستش را نمى برند؛ زيرا فرزند در خانه ى پدر رفت و آمد دارد؛ و خانه ى پدر برايش حرز نيست؛ مانع آمد و شد او نمى شوند. بنابراين، اگر متاعى را از خانه ى پدرش محرمانه بيرون برد، دستش را قطع نمى كنند.- (تعليل روايت بر آن طرف قصّه نيز دلالت دارد؛ يعنى اگر مال مسروقه به گونه اى بود كه در مورد فرزند هم حجاب وجود داشت، مانند پولى كه در صندوق گذاشته و آن را قفل مى كند؛ در اين حالت، با تحقّق حرز و هتك آن، حدّ سرقت جارى مى شود.

بنابراين، روايت شريفه با تعليلش، ملاك را به ما مى آموزد. از باب مفهوم نيست كه حجّيتش مورد نزاع باشد. علّت عدم قطع، عدم تحقّق حرز است)-.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 34

امام عليه السلام در دنباله ى جواب فرمود: اگر كسى از منزل برادر يا خواهرش مالى

را سرقت كند، در مورد او نيز قطع نخواهد بود؛ به شرط اين كه ورودش به منزل آنان آزاد باشد و مانع رفت و آمد او نشوند؛ و او را از دخول به منزل منع نكنند.- اگر دو برادر با هم رابطه اى ندارند و منزل هركدام نسبت به ديگرى عنوان حرز دارد، در صورت سرقت، حدّ اقامه مى گردد و دست سارق را مى بُرند-.

نتيجه اى كه از روايت مى گيريم، اين است كه هرجا عنوان حرز صادق بود، اطلاق آيه ى وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[40] محكم است و آن را مى گيرد؛ خواه سارق با مسروق منه نسبت خويشاوندى داشته باشد يا نه. فقط بر يك مورد، يعنى سرقت پدر از فرزند، دليل بر تقييد آيه داريم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 35

[الشرط الثامن: أخذ المتاع من الحرز سرّاً]

[الثامن: أن يأخذ سرّاً، فلو هتك الحرز قهراً ظاهراً وأخذ لا يقطع، بل لو هتك سرّاً وأخذ ظاهراً قهراً فكذلك.]

و شرط هشتم آن، دزدىِ از حرز به صورت مخفيانه است. لذا، اگر اين شرط وجود نداشت، از نظر عرفى و شرعى سرقت صادق نيست و حدّش نيز اجرا نمى گردد.

از ديدگاه عرف، فرق است بين كسى كه با قهر و غلبه در حضور مردم مال شخصى را بگيرد و ببَرد و بين فردى كه مخفيانه هتك حرز كند و مال مردم را ببرد. نسبت به اوّلى سرقت صادق نيست، به خلاف دوّمى.

فرضى كه در عبارت تحريرالوسيله نيامده، اين است: اگر هتك حرز علنى بود ليكن بُردن مال مخفيانه باشد، مثلًا در روز روشن حرز را برداشت، قفل را شكست و شب اموال را برد، در اين حالت عنوان سرقت صادق است؛ زيرا، در تحقّق سرقت دو مطلب لازم است: 1- هتك حرز، 2- اخذ مال به طور سرّى؛ و سرّى بودن فقط در اخذ دخيل است، نه در هتك حرز.

از مطالب گذشته معلوم است كه به اقامه ى دليل بر اين شرط نياز نداريم؛ زيرا، سارق يك معناى عرفى دارد و در صدق آن سرّى بودن اخذ از نظر عرف دخالت دارد. عرف به كسى كه با قهر و غلبه به طور آشكار مال مردم را ببَرد، سارق نمى گويد؛ بلكه او را غاصب مى شمارد. مى گويد: ظالمانه، غاصبانه مال مردم را به يغما برد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 36

[حكم الاشتراك في الهتك والإنفراد في السرقة والعكس]

[مسألة 2- لواشتركا في الهتك وانفرد أحدهما بالسرقة يقطع السارق دون الهاتك.

ولو انفرد أحدهما بالهتك واشتركا في السرقة قطع الهاتك السارق. ولو اشتركا فيهما قطعا مع تحقّق سائر الشرائط.]

مطلبى اضافه دارد كه اگر در شرط ششم آن را گفته بودند، تكرار لازم نبود.

در شرط ششم بيان شد: سارق بايد هتك حرز كند؛ خواه به طور مستقلّ يا با كمك ديگرى. لذا، اگر يكى هتك كرد و ديگرى مال را بُرد، بر هيچ كدام حدّ سرقت پياده نمى گردد؛ زيرا، كسى كه هاتك بوده مالى نبرده، و كسى كه مال را گرفته، هتكى نكرده است؛ هرچند با يكديگر شريك باشند، و تقسيم كار سبب شده باشد يكى دست به هتك حرز بزند و ديگرى مال را بيرون بياورد.

با توجّه به مطالبى كه آن جا گفتيم، آن چه كه مرحوم امام در اين فرع فرمود، تكرارى است؛ زيرا، مى فرمايد: اگر دو نفر در هتك حرز شريك بودند ولى يكى مال را بُرد، دست سارق هاتك را مى برند نه دست هاتك تنها را و اگر يكى هتك كرد و هردو مال را بُردند، باز دست هاتك سارق را مى بُرند نه سارق غير هاتك را؛ و اگر هردو در هتك و سرقت شراكت داشتند، در صورت تحقّق ساير شرايط، دستشان را قطع مى كنند.

نسبت به ساير شرايط در آينده بحث مى كنيم. مثلًا يكى از شرايط مال مسروقه اين است كه به حدّ نصاب برسد؛ حال بايد در محلّ خودش اين مطلب را تحقيق كنيم كه آيا سهم هريك از دو سارق شريك بايد به حدّ نصاب برسد تا حدّ جارى گردد، يا اگر مجموع سرقت به حدّ نصاب باشد، براى قطع دست كافى است؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 37

[اشتراط عدم الشبهة الموضوعيّة والحكميّة في ثبوت حدّ السرقة]

[مسألة 3- يعتبر في السرقة وغيرهما ممّا فيه حدّ، إرتفاع الشبهة-

حكماً وموضوعاً- فلوأخذ الشريك المال المشترك بظنّ جواز ذلك بدون إذن الشريك لا قطع فيه، ولو زاد ما أخذ على نصيبه بما يبلغ نصاب القطع، وكذا لوأخذ مع علمه بالحرمة لكن لا للسرقة بل للتقسيم والإذن بعده لم يقطع.

نعم لو أخذ بقصد السرقة مع علمه بالحكم يقطع.

وكذا لايقطع لو أخذ مال الغير بتوهّم ماله، فإنّه لايكون سرقة، ولو سرق من المال المشترك بمقدار نصيبه لم يقطع وإن زاد عليه بمقدار النصاب يقطع.]

مال مشترك بدون اجازه ى شريك حرام است، ليكن اين حرمت را در رابطه ى با سرقت نمى داند؛ شايد در ذهن بسيارى از متشرّعه اين مطلب باشد كه بيرون آوردن مال مشترك از انبار بدون اجازه ى شريك حرام است، امّا اين كار را سرقت نمى دانند، در اين صورت نيز حدّى ندارد.

تذكّر 1: در عبارت تحرير الوسيله آمده است: «وكذا لو أخذ مع علمه بالحرمة لكن لا للسرقة بل للتقسيم والإذن بعده لم يقطع».

به نظر مى رسد عبارت صحيح «بل للتقسيم بدون إذنه» باشد؛ يعنى حرمت كار را مى داند، امّا آن را مستند به سرقت نمى داند؛ بلكه، به خاطر اين كه تقسيم نكرده اند و اذن نگرفته است؛ زيرا مى خواهد مستند حرمت را بيان كند. در دو صورت تصرّف در مال مشترك جايز است: تقسيم مال مشترك، اذن شريك با عدم تقسيم، و در غير اين دو صورت، حرام است.

تذكّر 2: مقصود عبارت «لو أخذ بقصد السرقه، مع علمه بالحكم يقطع» چيست؟ اگر به قصد سرقت با علم به حكم، مال مشترك را ببرد دستش قطع مى شود؟ به چه مقدار؟ آيا بايد مال مسروقه به حدّ نصاب برسد تا دستش را ببُرند، خواه مازاد بر نصيبش باشد يا نه؟

يا مازاد بر نصيب بايد به حدّ نصاب باشد؟

ندارد؛ زيرا، اين كار سرقت نيست.

امام راحل رحمه الله بعد از بيان مثال شبهه ى موضوعى، دوباره به بحث قبل يعنى مال مشترك برمى گردند و عبارت قبلى را تفسير مى كنند، مى فرمايند:

اگر از مال مشترك به اندازه ى سهم خودش بردارد، هرچند عالم به حكم باشد و تمام خصوصيّات نيز موجود باشد، دستش را نمى بُرند؛ هرچند نصيبش بيش از حدّ نصاب باشد؛ ولى اگر بيش از نصيب خود بردارد و به مقدار نصاب برسد، دستش قطع مى گردد.

تفسير بودن اين عبارت براى عبارت قبلى، مخالف نوشتن متن فقهى است. شايد در اين جا خلطى رُخ داده باشد؛ كه در مسأله ى چهارم به آن اشاره مى كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 40

[حكم السارق من المغنم]

[مسألة 4- في السرقة من المغنم روايتان: إحداهما لايقطع والاخرى يقطع إن زاد ما سرقه على نصيبه بقدر نصاب القطع.]

در مورد خاصى، قطع را واجب مى داند، مقيّد است؛ بنا بر قاعده ى حمل مطلق بر مقيّد بايد دست از اطلاق «لا يقطع» برداريم. چرا ايشان در اين دو روايت، مسأله اطلاق و تقييد را پياده نمى كنند؟ آيا اين كار را به عهده ى مقلّد گذاشته اند؟ يا در مسأله مردّد باقى مانده اند؟ ظاهر مطلب اين است كه ايشان مسأله را به حال ترديد رها كرده اند.

دو نكته در اين جا قابل تذكّر است:

نكته 1: در رابطه با مسأله ى (3) روايت مستقلّى نداريم؛ بلكه از رواياتى كه درباره ى سرقت از غنيمت رسيده، مطالبى استفاده مى شود.

نكته 2: فقها مسأله ى گذشته را به صورت دو شرط مطرح كرده اند: يكى ارتفاع شبهه، و اين كه شبهه اى در كار نباشد؛ ديگرى ارتفاع شركت؛ و اين كه سارق شريك در مال نباشد.

مرحوم محقق رحمه الله در شرايع فرموده است:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 41

الثالث: ارتفاع الشبهة، فلو توهّم الملك فبان غير مالك لم يقطع وكذا لو كان الملك مشتركاً فأخذ ما يظن أنّه قدر نصيبه».

الرابع: ارتفاع الشركة، فلو سرق من مال الغنيمة ففيه روايتان: إحداهما لايقطع والاخرى إن زاد ما سرقه عن نصيبه بقدر النصاب يقطع والتفصيل حسن، ولو سرق من المال المشترك قدر نصبيه لم يقطع، ولو زاد بقدر النصاب قطع.[42]

از عبارت ايشان به خوبى استفاده مى شود ارتفاع شبهه، شرط مستقلّى در برابر ارتفاع شركت است؛ ليكن در مسأله ى چهارم ارتفاع شركت را از روايات غنيمت استفاده مى كند؛ به دليل اين كه شركت ضعيفى در غنيمت وجود دارد. زيرا، كسى كه چيزى را از غنيمت مى برد خودش نيز سهمى و اعتبارى در آن مال دارد. لذا، مرحوم محقّق مسأله ى ارتفاع شبهه

را بر طبق قواعد و مسأله ى ارتفاع شركت را بر طبق روايات سرقت از غنيمت تمام كرده است.

امام راحل رحمه الله مسأله ى ارتفاع شركت و شبهه را تحت عنوان ارتفاع شبهه حكماً و موضوعاً قرار داده و مثال هايى در اين رابطه آورده اند؛ از اين رو، به ايشان اشكال مى شود:

با عبارت «لو اخذ بقصد السرقة مع علمه بالحكم يقطع» چه مى كنيد؟ در اين صورت شبهه اى نيست تا از مسائل ارتفاع شبهه باشد و حكم را بنا بر قاعده تمام كرده باشيد. زيرا، اگر كسى از مال مشترك بردارد، با علم به حرمت تصرّف بدون اذن شريك و تقسيم مال، بايد دستش قطع گردد. امّا دست او براى چه مقدار مال قطع مى شود؟ اگر بخواهيد بر طبق قاعده قيد بزنيد، بايد به كلام دقيق صاحب جواهر رحمه الله مراجعه كرد. ايشان مى فرمايد:

معناى شركت اشاعه است؛ لذا، هر چيزى از اين مال بين سارق و شريكش به نحو اشاعه است. از طرفى سارق بايد مال غير را به اندازه ى نصاب ببرد تا حدّ سرقت پياده گردد، يعنى بايد دو شرط مالِ غير بودن و به حدّ نصاب رسيدن را داشته باشد تا دستش را ببُرند.

بنابراين، اگر مالى را كه شريك به سرقت برده به اندازه ى نصف دينار باشد، بايد دستش قطع گردد. زيرا، اين نصف دينار به نحو مشاع بين او و شريكش هست؛ لذا، مال

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 42

غير را كه دزديده، به حدّ نصاب رسيده است؛ هرچند سهم سارق از اين مال به مراتب بيش از نصف دينار باشد. مثل اين كه يك دهم سهمش را برداشته باشد؛ ليكن در اين

حصّه ى مشاع، اگر سهم شريكش به اندازه يا بيشتر از ربع دينار باشد، بنا بر قاعده بايد حكم قطع اجرا گردد.[43]

اگر امام رحمه الله در عبارت «لو أخذ بقصد السرقه مع علمه بالحكم يقطع» شرايط ديگر را نيز در نظر داشته اند، چرا در آخر مسأله فرمود: «لو سرق من المال المشترك بمقدار نصيبه لم يقطع وإن زاد عليه بمقدار النصاب يقطع»؛ يعنى قطع را در صورتى مى داند كه مازاد بر نصيب به اندازه ى نصاب باشد. اين قيد را از كجا آورده اند؟

اگر بگوييد: قاعده آن را اقتضا مى كند. مى گوييم: اقتضاى قاعده همان بيان صاحب جواهر رحمه الله است. اگر در يك دهم نصيب اين فرد نيز نصاب قطع محقّق باشد، با بيانى كه گذشت، بايد دستش را قطع كنند؛ زيرا، شبهه اى نيست و تمام مسائل براى سارق روشن بوده است.

و اگر بگوييد: روايات مغنم اين مطلب را افاده مى كند. مى گوييم: شما در روايات مغنم بر ترديد باقى مانديد؛ و يك طرف را ترجيح نداديد. ظاهر عبارتتان، تمام كردن مطلب بر طبق قاعده است نه روايت. با وجود ترديد در روايات غنيمت، و فتواى جزمى به عدم قطع دست شريك دزد در صورتى كه مال مسروقه به اندازه ى سهم خودش باشد، و قطع دست در صورتى كه مازاد بر نصيب، به حدّ نصاب باشد، تهافتى غير قابل تصحيح و جواب است؛ و نمى توان كلامشان را انسجام بخشيد.

زير پرچم روايات مغنم ببريم؛ خواه حكمش بر طبق قاعده باشد يا خلاف قاعده.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 43

و اگر از روايات مغنم، خصوصيّتى براى غنيمت استفاده شد، در اين صورت بايد مسأله شركت را بر طبق قاعده تمام كنيم؛ و قاعده در صورت علم سارق به حرمت اخذ و صدق سرقت بر بردن مال شراكت، اين است كه نصيب شريك در مال مسروقه به اندازه ى نصاب هست يا نه، هرچند مال مسروقه به اندازه ى سهم سارق هم نباشد. در صورتى كه سهم شريك در مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، دست سارق را بايد قطع كرد.

از اين رو، بايد در دو مقام بحث كنيم:

مقام اوّل: كيفيّت دلالت روايات باب غنيمت. دوگونه روايت در اين باب رسيده است؛ يك دسته مطلقاً بر عدم قطع دلالت دارد و يك دسته بر قطع در صورتى كه مازاد بر نصيبش به حدّ نصاب برسد. برخى از فقها اين دو روايت را از مصاديق باب اطلاق و تقييد دانسته و حمل مطلق بر مقيّد كرده اند، امّا امام راحل رحمه الله در اين مسأله مردّد مانده اند.

مقام دوّم: آيا روايات به باب غنيمت اختصاص دارد؟

مقام اوّل: دلالت روايات

1- محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه جميعاً عن ابن أبي نجران، عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام: أنّ علّياً عليه السلام قال في رجل أخذ بيضة من المقسم [المغنم]، فقالوا: قد سرق أقطعه، فقال: إنّي لم أقطع أحداً له فيما أخذ شرك.[44]

فقه الحديث: اين روايت به دو طريق نقل شده كه يكى

از آن ها به طور يقين صحيح است؛ كه عبارت باشد از: «كلينى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى نجران از عاصم بن حميد از محمّد بن قيس»، امّا طريق ديگر مشتمل بر سهل بن زياد است كه در وثاقت او اختلاف و بحث است.

امام باقر عليه السلام فرمود: در زمان خلافت امير مؤمنان عليه السلام مردى را كه كلاه خودى از مغنم

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 44

دزديده بود، نزد آن حضرت آوردند و گفتند: دزدى كرده، دستش را قطع كن.

امام عليه السلام فرمود: من قطع نمى كنم دست كسى را كه مالى سرقت كرده باشد كه در آن شريك است.

2- وعنه، عن أبيه، عن النّوفلي، عن السّكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: أربعة لا قطع عليهم: المختلس، والغلول، ومن سرق من الغنيمة، وسرقة الأجير فإنّها خيانة.[45]

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام فرمود: چهار طايفه از موضوع قطع دست خارج اند:

1- مختلس؛ اختلاس، در عرف، در موردى صادق است كه اموال مشتركى در اختيار فردى باشد و او مقدارى از آن ها را به نفع خودش ضبط كند. امام عليه السلام مى فرمايد: اين شخص خائن است نه سارق؛ لذا، احكام خيانت در حقّش مترتّب مى گردد و نه احكام سرقت.

2- غَلول (بافتحه ى غين يا ضمّه ى آن)؛ كسى كه با نقشه و حقّه يا غلّ و غشّ، و در حقيقت، با كلاهبردارى مال ديگرى را ببرد؛ مانند اين كه فلزى را به عنوان طلا جا بزند و پول طلا را بگيرد.

3- كسى كه از غنيمت دزدى كند.

4- اگر اجير و كارگر نيز چيزى را به سرقت ببرد- چون حرزى در كار

نبوده-؛ سرقت صادق نيست؛ بلكه خيانت محسوب مى شود.

در هر چهار صورت، قطع دست به عنوان حدّ نداريم.

اين دو روايت به اطلاقشان بر عدم حدّ قطع در مورد سرقت از غنيمت دلالت دارد.

بنابراين، بايد روايت مفصِّل و مقيّد را نيز بررسى كرد.

وبإسناده عن يونس بن عبدالرّحمن، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: قلت: رجل سرق من المغنم أيش الّذي يجب عليه؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 45

أيقطع [الشي ء الّذي يجب على القطع].

قال: ينظر كم نصيبه، فإن كان الّذي أخذ أقلّ من نصيبه عزّر ودفع إليه تمام ماله، وإن كان أخذ مثل الّذي له فلا شي ء عليه، وإن كان أخذ فضلًا بقدر ثمن مجنّ وهو ربع دينار قطع.[46]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، ابن سنان به امام صادق عليه السلام گفت: مردى از غنيمت سرقت كرد،- «أيش» مخفّف «أيّ شى ء» است- چه چيزى عليه او واجب است؟

آيا دستش قطع مى گردد؟- در نسخه ى بدل، به جاى «أيش» عبارت «الشي ء الّذي يجب عليه القطع» آمده است-.

امام صادق عليه السلام فرمود: سهم سارق را از غنيمت محاسبه مى كنند؛ اگر مال مسروقه كمتر از آن است، او را تعزير كرده- زيرا بدون اجازه برداشته است- و بقيه ى نصيبش را به وى مى دهند؛ و اگر مال مسروقه به اندازه ى سهمش باشد، چيزى بر او نيست.- ظاهر روايت عدم تعزير در اين صورت است؛ لذا، اين معنا براى ما مبهم است كه چرا اگر كمتر از نصيب برداشته، تعزير مى گردد؛ و اگر به اندازه ى نصيب بردارد، تعزيرى وجود ندارد؟ اين مطلب سبب وهن روايت مى شود.

اگر مقدار مأخوذ بيشتر از نصيبش و به اندازه ى قيمت يك سپر (مِجْنَه)

يعنى ربع دينار باشد، در اين صورت دستش را مى بُرند.

كيفيّت جمع بين دو طايفه از روايات

الف: جمع به اطلاق و تقييد. روايت محمّد بن قيس و سكونى مطلق است و اطلاقشان شامل موردى مى شود كه مازاد بر نصيب به اندازه ى ربع دينار برسد يا نه، و روايت ابن سنان قطع را در صورت رسيدن مال به حدّ نصاب مى داند.

اين طريق جمع به دو جهت امكان ندارد. جهت اوّل كه چندان اهميّتى ندارد، اين است كه بگوييم: روايات مطلق دو عدد و روايات مفصِّل يكى است، چگونه مى تواند در برابر آن ها مقاومت كند؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 46

جهت دوّم، روايت محمّد بن قيس، علاوه بر دلالتش بر عدم قطع، مشتمل بر تعليل است. جمله ى «إنّي لم أقطع أحداً له فيما أخذ شرك» در اين روايت فقط بيان حكم نيست، بلكه حكم و علّت آن را بيان مى كند؛ يعنى شركت نمى گذارد عنوان سرقتِ موجب حدّ صادق باشد.

نكته: در صورتى كه دليل مطلق مشتمل بر تعليل حكم باشد- علّتى كه در تمام مصاديق موضوع حكم جارى است- اگر دليل مقيّد و مفصِلى برسد، نمى توان بلافاصله حمل مطلق بر مقيّد كرد؛ بلكه بايد ملاحظه كنيم آيا ظهور دليل مقيّد اقوا است يا ظهور تعليل در شمول حكم نسبت به تمامى افراد؟

به نظر مى رسد تعارض اين دو ظهور- ظهور تعليل با ظهور دليل مقيّد- منشأ ترديد امام راحل رحمه الله شده است و ايشان نتوانسته يكى از دو ظهور را بر ديگرى ترجيح دهد.

آيا ظهور روايت مقيّد را بر ظهور تعليل مقدّم مى كند؟ به نظر مى رسد عرف ظهور دليل مقيّد را در مدخليّت قيد، قوى تر از ظهور تعليل بداند.

ثانياً: جمله ى «إنّي لم أقطع أحداً فيما له شرك» صريح در تعليل نيست؛ بلكه ظهور در اين معنا دارد. در جمله ى «لا تأكل الرّمان لأنّه حامض» به سبب لام تعليل، مى فهميم تنها علّت بر عدم جواز اكل انار، ترشى آن است؛ ولى در عبارت حديث، چنين صراحتى در تعليل ديده نمى شود.

ثالثاً: احتمال مى دهيم اين جمله براى بيان تعليل نباشد؛ بلكه بيان ديگرى از «لا يجوز القطع في المال المشترك» باشد كه به صورت يك حكم كلّى و قابل تقييد آمده است.

از مطالب گذشته نتيجه مى گيريم ظهور روايت عبداللَّه بن سنان در تقييد قوى تر از ظهور روايت محمّد بن قيس و سكونى است، و به عنوان اظهريّت بايد مقدّم گردد.

تذكّر: دو روايت ديگر در اين باب وجود دارد كه در مقام جمع، يا بايد طرح گردد و يا بر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 47

روايت ابن سنان حمل شود:

1- محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسين بن سعيد، عن فضالة، عن أبان، عن عبدالرّحمن بن أبي عبداللَّه، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن البيضة الّتي قطع فيها أمير المؤمنين عليه السلام فقال: كانت بيضة حديد سرقها رجل من المغنم فقطعه.[47]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، عبدالرّحمان بن ابى عبداللَّه از امام صادق عليه السلام راجع به كلاهخودى پرسيد كه امير مؤمنان عليه السلام دست سارق را در رابطه ى با سرقتش قطع كرد. امام عليه السلام فرمود: كلاهخود آهنينى بود كه مردى از غنايم دزديد، پس دستش را بريد.

روايت بر موردى

حمل مى شود كه كلاهخود از سهم سارق به اندازه ى حدّ نصاب بيشتر بوده است.

2- وبإسناده، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن محمّد بن الحسن، عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع، عن صالح بن عقبة، عن يزيد بن عبدالملك، عن أبي جعفر و أبي عبداللَّه و أبي الحسن عليهم السلام. وعن المفضّل بن صالح، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: إذا سرق السّارق من البيدر من إمام جائر فلا قطع عليه، إنّما أخذ حقّه، فإذا كان من إمام عادل عليه القتل.[48]

فقه الحديث: اگر كسى از بيت المال دزدى كند، در صورتى كه حكومت به دست امام ظالم باشد، دستش را قطع نمى كنند؛ زيرا، حقّش را گرفته است. ولى اگر از امام عادل باشد، او را مى كشند.

اين روايت قيد عجيبى دارد. لذا، بايد كنار گذاشته شود؛ زيرا، هيچ يك از فقها در مورد سرقت، به قتل سارق فتوا نداده است.

با كنار گذاشتن اين دو روايت و يا حمل روايت اوّل بر موردى كه روايت ابن سنان بر آن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 48

دلالت دارد، نتيجه ى مختار، همان تفصيل روايت ابن سنان مى گردد كه صاحب مسالك رحمه الله[49] آن را به اكثر فقها نسبت داده و مرحوم صاحب شرايع[50] نيز آن را حسن دانسته است.

مقام دوّم: دلالت روايت بر تعميم

آيا از رواياتى كه در خصوص سرقت غنيمت رسيده است، مى توان حكم مال مشترك را به دست آورد و گفت: در تمام اموال مشترك، اگر كسى مازاد بر سهمش را سرقت كرد، به گونه اى كه بالغ بر حدّ نصاب باشد، دستش قطع مى گردد؟

صاحب مسالك رحمه الله مى فرمايد: به طريق اولى، روايات غنيمت بر سرقت مال مشترك دلالت دارد؛

زيرا، در مسأله غنيمت كسى كه مالى را به سرقت مى برد، نسبت به مال مسروقه ملكيّت به نحو اشاعه ندارد، بلكه فقط حقّى در اين غنيمت دارد؛ و اين حقّ به صورت اضافه ى ملكيّت نيست. با اين حال، در سرقت چنين مالى قطع دست وجود دارد.

پس، به طريق اولى در مواردى كه مال مشترك كه ملكيّت مشاع به معناى واقعى دارد، به سرقت رود، دست سارقش را بايد بريد.

به بيان ديگر، اگر قطع دست در مواردى كه عنوان مالكيّت ندارد جارى گردد، به طريق اولى در جايى كه اين عنوان صادق است بايد اجرا گردد.[51]

صاحب جواهر رحمه الله اين اولويّت را منع كرده، ولى دليل روشنى براى آن نياورده است.[52]

ممكن است بگوييم: دليلى كه صاحب مسالك رحمه الله آورده، اقتضاى عدم اولويّت دارد؛ زيرا، در باب غنيمت به گفته ى ايشان ملكيّتى نيست، و فقط نسبت به غنايم حقّى وجود دارد. بنابراين، به سبب عدم ملكيّت، دست سارق را مى بُرند؛ ولى در باب مال مشترك، ملكيّت به صورت اشاعه اى موجود است؛ لذا، اگر در مورد عدم ملكيّت، حكم سارق، قطع دست بود، معنايش اين نيست كه بايد اين حكم در مورد ملكيّت به طريق اولى پياده شود.

بنابراين، از اين راه نمى توان مطلب را تمام كرد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 49

نظر برگزيده: با بيان نورانى اميرالمؤمنين عليه السلام در روايت محمّد بن قيس مى توان مطلب را ثابت كرد. «إنّي لم أقطع أحداً له فيما أخذ شرك» يك بيان كلّى است، هرچند در سؤال از سرقت غنيمت گفته شده، ليكن امام عليه السلام مسأله ى غنيمت را عنوان نمى كند؛ بلكه مسأله ى شركت را مطرح كرده

و موضوعيّت را براى آن بيان مى كند. از اين بيان مى فهميم مسأله ى غنيمت موضوعيّتى ندارد و شركت، تمامْ موضوع براى حكم است.

دايره ى شركت وسيع است؛ و حتّى مواردى كه ملكيّت هم تحقّق ندارد- مانند غنايم- را شامل مى گردد.

اگر گفته شود: در روايت ابن سنان، بحثى از شركت نيست و حكم را بر سرقت از غنيمت مترتّب كرده است.

مى گوييم: روايت ابن سنان مقيّد روايت محمّد بن قيس است و از مجموع اين دو روايت استفاده مى شود: «لايجوز قطع يد الآخذ من المال المشترك إلّاإذا أخذ زايداً على نصيبه بمقدار النصاب».

از جمع بين دو روايت چنين مستثنى منه و مستثنايى فهميده مى شود؛ در نتيجه، مى توانيم حكم تمام اموال مشترك را از اين روايت استنباط كنيم.

از اين رو، اگر كسى از بيت المال سرقت كند يا فقيرى از زكات، سيّدى از خمس و سهم سادات، يا اهل علمى از سهم امام مالى را بدزدند، بر طبق همين روايت حكمش را معيّن مى كنيم.

علّامه رحمه الله در كتاب قواعد فرموده است: در مثال هاى مذكور سهم اين افراد معيّن نيست تا زايد بر نصيبش مشخّص گردد و بر فرض وصول به حدّ نصاب دستش قطع شود، از كجا بدانيم سهم يك فقير از زكات چه مقدار است؟ همين طور سهم يك سيّد فقير از سهم سادات؟[53]

اين اشكال قابل جواب است. مى گوييم: نصيب مشخّص اين افراد مقدارى است كه حاكم برايشان معيّن مى كند. در مورد فقير سيّد و غير آن مى توان سهم و نصيبش را مؤونه و مخارج يك سال او فرض كرد. اگر مازاد بر آن به حدّ نصاب برسد، مى توان دستش را بريد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 50

و محمّد بن قيس بر حكم سرقت اموال مشترك دلالت دارد؛ ليكن در خصوص سرقت از بيت المال رواياتى داريم كه با يكديگر اختلاف دارند. بنابراين، لازم است مفاد آن ها را مورد بررسى قرار دهيم:

وعنهم، عن سهل، عن محمّد بن الحسن، عن عبداللَّه بن عبدالرّحمن الأصم، عن مسمع بن عبدالملك، عن أبي عبداللَّه عليه السلام: أنّ عليّاً عليه السلام اتي برجل سرق من بيت المال، فقال: لا يقطع، فإنّ له فيه نصيباً.[54]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: مردى را كه از بيت المال دزدى كرده بود نزد امير مؤمنان عليه السلام آوردند. آن حضرت فرمود: دستش قطع نمى شود؛ زيرا، در بيت المال نصيب دارد.

اين روايت همانند روايت محمّد بن قيس است كه فرمود: «لم أقطع أحداً له فيما أخذ شرك».[55]

محمّد بن الحسن بإسناده عن عليّ، عن أبيه، عن الوشّاء، عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في رجلين قد سرقا من مال اللَّه: أحدهما عبد مال اللَّه والآخر من عرض النّاس.

فقال: أمّا هذا فمن مال اللَّه ليس عليه شي ء، مال اللَّه أكل بعضه بعضاً، وأمّا الآخر فقدّمه وقطع يده، ثمّ أمر أن يطعم اللّحم والسّمن حتّى برئت يده.[56]

فقه الحديث: اين روايت صحيحه از محمّد بن قيس است، هرچند صاحب جواهر رحمه الله[57] به اشتباه آن را به سكونى نسبت داده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 51

امام باقر عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام درباره ى دو عبدى كه از بيت المال دزدى كرده بودند كه يكى متعلّق به بيت المال بود و ديگرى مملوك مردم، چنين قضاوت كرد:

امّا عبدى

كه خودش مال اللَّه محسوب مى شود و از مال خدا سرقت كرده است، حدّى ندارد؛ زيرا، مال اللَّه را بُرده و صرف مال اللَّه كرده است- مانند اين كه از بيت المال خرج نگاهدارى بيت المال كنند- امّا دست عبد مردم را قطع نمود و فرمان داد به او گوشت و روغن بخورانند تا بهبودى حاصل آيد.

كيفيّت جمع بين روايات

روايت مسمع بر عدم قطع و روايت محمّد بن قيس بر قطع دست دلالت دارد؛ بين اين دو روايت با توجّه به روايات غنيمت جمع كرده و مى گوييم: «لايقطع» در جايى است كه كمتر از نصيب يا نصاب سرقت كرده باشد؛ و «يقطع» در موردى است كه به اندازه ى نصاب برسد.

محمّد بن الحسن بإسناده عن عليّ بن إبراهيم، عن الحجّال، عن صالح بن السندي، عن الحسن بن محبوب، عن عبداللَّه بن غالب، عن أبيه، عن سعيد بن المسيّب، عن عليّ بن أبي رافع، قال: كنت على بيت مال عليّ بن أبي طالب عليه السلام وكاتبه، وكان في بيت ماله عقد لؤلؤ كان أصابه يوم البصرة، قال: فأرسلت إليّ بنت أمير المؤمنين عليه السلام فقالت لي: بلغني أنّ في بيت مال أمير المؤمنين عليه السلام عقد لؤلؤ وهو في يدك وأنا احبّ أن تعيرنيه أتجمّل به في أيّام عيد الأضحى، فأرسلت إليها: عارية مضمونة مردودة؟ يا بنت أمير المؤمنين؟ قالت: نعم، عارية مضمونة مردودة بعد ثلاثة أيّام، فدفعته إليها وأنّ أمير المؤمنين عليه السلام رآه عليها فعرفه، فقال لها: من أين صار إليك هذا العقد؟ فقالت: استعرته من عليّ بن أبي رافع خازن بيت مال أمير المؤمنين عليه السلام لأتزيّن به في العيد ثمّ أردّه.

قال: فبعث إليّ أمير المؤمنين

عليه السلام فجئته، فقال لي: أتخون المسلمين يا ابن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 52

أبي رافع؟ فقلت له: معاذاللَّه أن أخون المسلمين.

فقال: كيف أعرت بنت أمير المؤمنين العقد الّذي في بيت مال المسلمين بغير إذني و رضاهم؟! فقلت: يا أمير المؤمنين إنّها ابنتك وسألتني أن اعيرها إيّاه تتزيّن به فأعرتها إيّاه عارية مضمونة مردودة، فضمنته في مالي وعليّ أن أردّه سليماً إلى موضعه.

قال: فردّه من يومك وإيّاك أن تعود لمثل هذا فتنالك عقوبتي، ثمّ اولي لإبنتي لو كانت أخذ العقد على غير عارية مضمونة مردودة، لكانت إذا أوّل هاشميّة قطعت يدها في سرقة. إلى أن قال فقبضته منها و رددته إلى موضعه.[58]

فقه الحديث: اين روايت را بالاى منبرها مى خوانند در حالى كه سندش ضعيف است.

على بن ابى رافع گفت: مأمور بيت المال على عليه السلام و منشى او بودم. يك گردنبندى در جنگ جمل به دست امير المؤمنين عليه السلام رسيد و در بيت المال بود. دختر آن حضرت كسى را نزدم فرستاد و پيام داد اين گردنبند را به من عاريه بده تا در ايّام عيد قربان، خود را به آن زينت كنم. برايش پيام دادم: آيا به صورت عاريه ى مضمونه ى مردوده؟ يعنى اگر بدون تعدّى و تفريط نيز تلف شد ضامن باشيد؟ پاسخ داد، آرى تا سه روز. گردنبند را برايش فرستادم. وقتى امير مؤمنان عليه السلام گردنبند را نزد دخترش ديد و شناخت، فرمود: از كجا آوردى؟ دخترش گفت: از على بن رافع خازن بيت المال براى ايّام عيد قربان عاريه گرفتم تا خودم را به آن زينت كنم و آن گاه برگردانم.

على بن رافع گفت: امام عليه السلام به دنبالم فرستاد و

فرمود: آيا به مسلمانان خيانت مى كنى؟

گفتم: به خدا پناه مى برم. فرمود: چرا به دخترم گردنبند را بدون اجازه ى من و رضايت مسلمانان عاريه دادى؟

گفتم: او دختر توست؛ و آن را به عنوان عاريه ى مضمونه ى مردوده گرفت. خودم ضامن آن هستم تا سالم به بيت المال برگردانم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 53

فرمود: همين الآن بايد برگردانى نه سه روز ديگر. اگر بار ديگر تكرار كردى، گرفتار عقوبتم خواهى شد. اگر دخترم اين گردنبند را به صورتى غير از عاريه ى مضمونه از تو گرفته بود، اوّل زن هاشمى بود كه در اسلام به جرم سرقت دستش بريده مى شد.

نظر ما پيرامون اين روايت: اوّلًا: از نظر سند، مشتمل بر حجّال و صالح بن سندى و غير اين دو مى باشد؛ هرچند اوّلى ثقه و دوّمى از رجال كامل الزيارات است. ليكن به واسطه ى راويان ديگر سندش ضعيف است.

ثانياً: بر فرض كه گردنبند رابه صورت غير عاريه ى مضمونه گرفته بود، ملاك اقامه ى حدّ سرقت در آن نبود؛ مگر از حرز برداشته بود؟، در اين جا امينى در بيت المال خيانت كرد و مالى را در اختيار ديگرى گذاشت، عنوان سارق بر او صادق نيست. حتّى در سرقت معمولى، اگر كسى مخفيانه از حرزى مالى را به سرقت برد و آن را به شخص ديگرى به عنوان بيع يا هبه يا امانت واگذار كند و اين فرد بداند مال دزدى را به او مى دهد، در حقّ او ملاكى براى قطع دست نيست.

مورد اين روايت جايى است كه دختر امير مؤمنان عليه السلام كسى را نزد خازن بيت المال فرستاد. فرض كنيم على بن رافع خيانت كرده و حقّى براى اين كار

نداشت، چگونه عنوان سارق بر دختر امير مؤمنان عليه السلام صدق مى كرد تا دستش را قطع كنند؟

ثالثاً: عاريه ى مضمونه و غير آن چه دخلى در تحقّق عنوان سرقت و عدمش دارد؟ آيا عاريه ى مضمونه عنوان سرقت را از بين مى برد، ولى با عاريه ى غير مضمونه اين عنوان باقى است؟

اگر على بن رافع در تحويل گردنبند به دختر امير مؤمنان عليه السلام مجاز بوده است، فرقى بين عاريه ى مضمونه و غير آن نيست؛ و اگر مجاز نبود، باز هم فرقى نيست.

از اين رو، با وجود مطالبى در اين روايت كه بر خلاف موازين و قواعد است، امكان تطبيق متن آن بر قواعد باب سرقت وجود ندارد؛ و لذا، اين روايت ارزش فقهى ندارد.

نتيجه: روايات سرقت از غنيمت، مسأله را به طور كلّى ثابت مى كند و در تمام موارد شركت و بيت المال و امثال آن، تفصيل روايت ابن سنان جريان دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 54

[عدم الفرق بين الذكر والأنثى والمسلم وغيره في حدّ السرقة]

[مسألة 5- لا فرق بين الذكر والانثى، فتقطع الانثى فيما يقطع الذكر، وكذا المسلم والذمّي فيقطع المسلم وإن سرق من الذمّي، والذمّي كذلك، سرق من المسلم أو الذمّي.]

كرده و مى فرمايد: قطع دست از حقوق خداوند است و ربطى به مسروقٌ منه ندارد. بنابراين، اگر سرقت با شرايطش نزد حاكم ثابت شود، هرچند مسروقٌ منه سارق را عفو كند، تأثيرى در اقامه ى حدّ ندارد؛ اما مسأله قصاص حقّ الناس است. ورثه ى مقتول مى توانند قصاص كنند يا به جاى قصاص ديه بگيرند. لذا، با وجود تفاوت روشن بين اين دو باب، اگر در باب قصاص تساوى در دين شرط بود، نمى توان گفت: در باب سرقت نيز شرط است؛ بلكه ارتباطى بين اين دو مطلب نيست.

در باب سرقت ذمّى نمى توان او را به حكّام خودشان ارجاع داد؛ زيرا، زمانى كه ذمّى پذيرفت در ذمّه ى اسلام زندگى كند، اگر بر خلاف مسائل مربوط به اجتماع و نظام عمل كند، احكام اسلام در حقّ او پياده مى گردد.

به عبارت ديگر، آيه ى سرقت مقيّد به اسلام نيست؛ نمى گويد: «السارق المسلم والسارقة المسلمة فاقطعوا أيديهما» بلكه حكم را روى مطلق سارق و سارقه برده است.

لذا، اگر ذمّى از مسلمانى يا ذمّى ديگر سرقت كند، دستش را قطع مى كنيم؛ زيرا، اين مسأله به حفظ نظام و جنبه ى اجتماعى و مصلحت آن ارتباط دارد. پس، براى حفظ نظام بايد به اين معنا ملتزم باشند.

و به بيان سوّم، ادلّه ى حدود اطلاق دارد. موضوع باب زنا، لواط، سرقت و مانند آن مسلمان نيست؛ بلكه هر فردى كه اين عنوان ها بر او صادق باشد، موضوع ادلّه است.

بنابراين، حاكم شرع بايد حكم اسلام را در مورد مُجرم پياده كند؛ خواه مسلمان باشد يا غير مسلمان. فقط در مورد زنا در پاره اى از موارد حاكم حقّ داشت زانى كافر را به قاضيان هم كيش او ارجاع بدهد؛ لذا،

به همان اندازه اى كه دليل داريم، عمل مى كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 56

[حكم ما لو خان الأمين]

[مسألة 6- لو خان الأمين لم يقطع ولم يكن سارقاً، ولو سرق الراهن لم يقطع، وكذا لو سرق الموجر عين المستأجرة.]

عنوان سرقت نيست.

ثانياً: ظاهر رواياتى كه حدّ نصاب را معيّن مى كند، اين است كه مال مسروقه بايد به ربع دينار برسد؛ و اين قيمت در رابطه با مال مسروقه و همان چيزى است كه به سرقت رفته

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 57

است. لازمه ى اين روايات عدم تحقّق سرقت در موردى است كه مال مسروقه مِلك سارق باشد؛ بلكه بايد مال مسروقه مِلك مسروقٌ منه باشد. در فرض مسأله، عين مسروقه در ملك سارق است و مسروقٌ منه فقط منفعتى را مالك است كه وجود مشخّص خارجى ندارد، بلكه يك امر اعتبارى تدريجى است و در آن واحد تحقّقى ندارد؛ بلكه به تدريج وجود گرفته، منعدم مى شود. لذا، آن ادلّه شامل سرقت منفعت نمى گردد؛ زيرا، ظهورش در اين است كه قيمت مال مسروقه بايد به اندازه ى ربع دينار برسد. در نتيجه، اگر مالك، عين مستأجره را سرقت كرد، سرقت شرعى موجب حدّ، بر آن منطبق نيست.

در باب رهن، مالك عين مرهونه را در مقابل دينى نزد مرتهن گرو مى گذارد؛ و به سبب رهن، مرتهن حقّى نسبت به عين پيدا مى كند، به گونه اى كه راهن بدون اجازه ى او نمى تواند آن را بفروشد. حال، اگر عين مرهونه در قبض مرتهن بود و مالك هتك حرز كرده، آن را به سرقت برد، حدّ قطع جا ندارد. زيرا، راهن مالك عين مرهونه است و مرتهن فقط حقّى بر آن دارد به اين معنا كه اگر راهن دين خود را پرداخت، مرتهن عين مرهونه را به او باز مى گرداند؛ وگرنه مى تواند با فروش عين مرهونه طلبش را وصول كند. وجود چنين حقّى سبب تحقّق عنوان سارق نسبت به

مالك عين مرهونه نمى گردد.

علاوه بر اين مطلب، دليلى كه در باب اجاره گفتيم در اين جا نيز دلالت دارد؛ زيرا، ظاهر روايات اين است كه ربع دينار در رابطه با قيمت عين مسروقه است؛ يعنى اگر به اندازه ى ربع دينارى از مال مسروق منه در اختيار سارق قرار گيرد و شرايط ديگر را نيز دارا باشد، دستش را مى برند. امّا در مسأله ى مورد بحث، اگر راهن آن چه را كه دزديده به صد دينار هم برسد، هيچ ارتباطى به مرتهن ندارد.

در عرف مى گويند: اين فرد مال خودش را به ناحق برده است، امّا او را سارق نمى دانند. به نظر عرفى، سرقت در جايى است كه مال مسروق منه را ببرد؛ نه مال خودش را.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 58

[سرقة الأجير والزوج أو الزوجة من الآخر]

[مسألة 7- إذا سرق الأجير من مال المستأجر فإن استأمنه عليه فلا قطع، وإن أحرز المال من دونه فهتك الحرز وسرق يقطع.

وكذا يقطع كلّ من الزوج والزوجة بسرقة مال الآخر إذا أحرز عنه، ومع عدم الإحراز فلا، نعم إذا أخذ الزوجة من مال الرجل سرقة عوضاً من النفقة الواجبة الّتي منعها عنها فلا قطع عليها، إذا لم يزد على النفقة بمقدار النصاب.

وكذا الضيف يقطع إن أحرز المال عنه والّا لايقطع.]

سرقت برده است، دستش را قطع مى كنند.

2- دست هريك از زن و شوهر را اگر از مال ديگرى سرقت كند، مى بُرند؛ در صورتى كه مال را در حرز نگهدارى مى كرده است؛ و اگر حرزى وجود نداشته باشد، حدّ قطع هم نيست.

3- اگر زنى كه نفقه ى او بر شوهرش واجب است و از پرداخت نفقه امتناع مى كند از مال شوهرش در عوض نفقه سرقت كند، در صورتى كه مال مسروقه مازاد بر حقّش به قدر نصاب نرسد، دست قطع نمى گردد.

4- اگر مهمان از مال احراز شده سرقت كند، دستش قطع مى گردد؛ ولى در غير حرز دستش قطع نمى گردد.

بود و به اين شخص اطمينان نكرده اند و او نيز حرز را هتك كرده مال را بُرد، دستش قطع مى گردد.

مى پرسد كه آيا دستش را مى بُرند؟

امام عليه السلام فرمود: اين فرد را امين دانسته اند؛ او سارق نيست، بلكه خائن است.

توهّم اين كه روايت به اطلاقش دلالت دارد بر اين كه دست اجير دزد را نمى بُرند، توهّمى نادرست است؛ زيرا، در بيان امام عليه السلام كه مى فرمايد: «هذا مؤتمن»، دو احتمال هست:

1- امام عليه السلام از اين كلام، معناى «أنت جعلته أميناً» را قصد كرده است؛ يعنى تو او را امين قرار دادى؛ در را بر رويش نبستى؛ حرز و منعى ايجاد نكردى؛ در اين صورت، او سارق نيست و خيانتكار است.

با اين احتمال، بايد مال مسروقه را ملاحظه كنيم كه از چه قسمى است؛ آيا مستأجر اجير را نسبت به آن امين دانسته است و در مرأى و منظرش قرار داده است؛ يا آن را در حرز گذاشته، فقل بر آن زده، و اجير حرز را هتك و مال را برده است؟

به عبارت ديگر، بنا بر اين احتمال، معناى روايت اين است: «هذا مؤتمن بالنسبة إلى الأموال الّتي جعلته أميناً وليس بسارق بالنسبة إلى تلك الأموال» اين احتمال متعيّن است.

2- شارع در مقام بيان يك حكم تعبّدى است. اجير مؤتمن است؛ خواه مستأجر اموالش را در حرز قرار بدهد يا در مرأى و منظر او. لذا، از هر قسمى از اموال كه سرقت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 61

كند، سرقت بر عملش صادق نيست؛ بلكه او خيانت كرده است. پس، دستش قطع نمى گردد. اين احتمال در روايت خيلى بعيد است. روايت در مقام بيان يك حكم خلاف قاعده نيست تا بگوييم بر عدم قطع دست اجير به طور مطلق دلالت دارد.

3- وعن

عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة، قال: سألته عن رجل استأجر أجيراً فأخذ الأجير متاعه فسرقه.

فقال: هو مؤتمن، ثمّ قال: الأجير والضيف امناء ليس يقع عليهم حدّ السرقة.[64]

فقه الحديث: در اين موثّقه، سَماعه از امام عليه السلام پرسيد: مردى ديگرى را اجير كرد، اجير كالاى او را گرفت و به سرقت برد؛ چه حكمى دارد؟

امام عليه السلام فرمود: اجير مؤتمن است. سپس فرمود: اجير و ميهمان امين هستند؛ بر آنان حدّ سرقت واقع نمى شود.

در اين روايت نيز دو احتمال وجود دارد:

1- اجير براى حفظ متاع استيجار شده باشد؛ در اين صورت، مفادش با روايت حلبى يكى خواهد بود.

2- فرد براى كارى اجير شده، و كالايى از مستأجر به سرقت برده است؛ در اين صورت، مفادش با روايت سليمان بن خالد يكى خواهد بود. در نتيجه، اين روايات بر حكمى خلاف قاعده دلالت ندارد.

كند، قفل را بشكند، درب را باز و مال شوهرش را ببرد.

همين مطلب را براى حكم سرقت زوج نيز مى توان گفت؛ لذا، اگر زوجه اموال شخصى خود را در صندوقى مخصوص نگهدارى مى كند و درب آن را قفل مى زند، نسبت به شوهرش حرز درست كرده است؛ و بر سرقت از اين حرز، حدّ قطع جارى مى گردد.

ج 3، ص: 63

پاره اى از مؤيّدات كه مرحوم صاحب جواهر[66] مطرح مى كند در دست نبود، باز هم اين فتوا صحيح بود؟

اگر بگوييم نفقه دينى است بر عهده ى زوج كه بايد به زوجه بپردازد نه اين كه يك حكم تكليفى باشد، بلكه زوج مديون است و اگر از عهده ى اداى اين دين بر نيامد، طلبكار يعنى زوجه مى تواند به اندازه ى طلبش از مال او به عنوان تقاص بردارد. در اين صورت، از عنوان و موضوع سرقت خارج خواهد بود و فتوا بر طبق قاعده مى باشد. ليكن از كلمات چنين مطالبى استفاده نمى شود، هرچند در عبارت مرحوم صاحب جواهر[67] به تقاص اشاره اى شده است.

ظاهراً مستند اين فتوا همين روايت نبوى است كه قصور سندى آن به عمل و فتوا بر طبقش جبران مى گردد، هرچند محتمل است مستند فتوا قانون تقاص باشد.

مؤيّداتى كه صاحب جواهر رحمه الله نقل كرده، صحيح نيست؛ زيرا، فرموده: در روايت آمده است بر سرقت در سال قحطى و مجاعه به سبب اضطرار، قطع دست نيست.[68] اين تأييد مطابقتى با فتواى فقها ندارد؛ زيرا، فتوا را مقيّد به صورت اضطرار و نياز زن نكرده اند، به گونه اى كه زن بدون مال مسروقه نتواند به زندگى خود ادامه بدهد.

ممكن است از روايت نبوى بتوان چنين قيدى را فهميد، ليكن معناى سخن هند- «لايعطيني وولدي إلّاما آخذ منه سرّاً»- اين نيست كه مال شخصى ندارم؛ راه ديگرى براى ارتزاقم جز سرقت از مال ابوسفيان نيست؛ بلكه در مقام بيان اين است كه استيفاى حقّم فقط از راه دزدى امكان دارد.

بنابراين، رواياتى كه در باب عامّ مجاعه وارد شده و حكم به عدم قطع در سال قحطى مى كند، ارتباط آن چنانى

به بحث ما ندارد؛ خواه مستند فقها روايت نبوى باشد يا عنوان تقاص، هيچ كدام مقيّد به ضرورت و نياز نيست. فقط بايد زن ناشزه نباشد تا نفقه اش بر شوهرش واجب باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 64

شديدى در آن ديده مى شود. مى فرمايد: اگر بگوييم دست دزد در حالتى بريده مى شود و در حالتى قطع نمى شود، يعنى او همانند سارقان ديگر است. اگر شرايط اقامه ى حدّ را دارا بود، دستش قطع مى شود؛ وگرنه دست او را نمى برند. پس، چه خصوصيّت و امتيازى براى ميهمان قائل شده ايم؟

ايشان در ادامه ى مطلب مى نويسد: اگر بخواهيم براى ميهمان امتياز قائل شويم، بر[73]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 3 ؛ ص64

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 65

خلاف كتاب و سنّت رفتار كرده ايم. ميهمان فقط يك خصوصيت دارد، و آن اين كه حرزى كه نسبت به اجنبى محقّق است، نسبت به ميهمان در اشيا و وسائلى كه در اختيارش هست، تحقّق ندارد.

با وجود اين تناقض صريح و آشكار در عبارت مرحوم ابن ادريس، تنها فردى كه به عنوان مخالف در مسأله مى توان معرّفى كرد، شيخ طوسى رحمه الله در كتاب نهايه است؛ و اين كتاب متن روايات فقهى است. لذا، بايد به بررسى روايت وارد در اين موضوع بپردازيم:

محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه جميعاً، عن ابن محبوب، عن عليّ بن رئاب، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: الضّيف إذا سرق لم يقطع، وإذا أضاف الضّيف ضيفاً فسرق قطع ضيف الضّيف.[74]

فقه الحديث: كلينى رحمه الله روايت را با دو سند نقل كرده، كه يكى از آن ها صحيح است.

امام باقر عليه السلام فرمود: اگر ميهمان دزدى كند، دستش را نمى برند؛ و اگر ميهمان ميهمان دزدى كرد، دستش را مى بُرند.

اطلاق روايت دلالت بر عدم قطع دست در صورت شرايط

اقامه ى حدّ دارد؛ يعنى اگر تمام شرايط موجود بود، هتك حرز كرده و به اندازه ى نصاب بُرده باشد، باز دستش قطع نمى گردد؛ امّا اگر ميهمانِ ميهمان چيزى را سرقت كرد، دستش را مى برند؛ زيرا، ارتباطى با صاحب خانه ندارد.

اين روايت را بايد با روايت موثّقه ى سماعه سنجيد، در آن روايت، امام عليه السلام فرمود:

«الأجير والضيف امناء ليس يقع عليهم حدّ السرقة»[75] از آن جا كه اجير و ميهمان امين هستند، حدّ سرقت بر آنان واقع نمى شود. روايت محمّد بن قيس، حكم را بيان مى كند و اين روايت، وجه و نكته ى آن را؛ يعنى حاصل جمع دو روايت اين است: «إذا سرق الضيف لم يقطع، لأنّه أمين، لأنّه مؤتمن». در بحث هاى گذشته گفتيم: عدم قطع دست مربوط به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 66

امورى است كه در رابطه ى با آن ها براى ميهمان حرزى قرار نداده اند؛ مانند: وسايل ظاهرى؛ ليكن نسبت به چيزهايى كه داخل گنجه يا صندوق است و قفل دارد، و ميهمان آن قفل را مى شكند و مى برد، امين و مؤتمن نبوده است.

نتيجه: اگر فقط صحيحه ى محمّد بن قيس را داشتيم، مى گفتيم: اطلاق آيه ى وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[76] همان طور كه نسبت به سرقت پدر تخصيص خورد، نسبت به سرقت ميهمان نيز تخصيص مى خورد؛ امّا با وجود روايات ديگرى كه حكم را بيان مى كند، به مختار مشهور فتوا مى دهيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 67

[اختلاف المالك والآخذ في السرقة]

[مسألة 8- لوأخرج متاعاً من حرز، وادّعى صاحب الحرز أنّه سرقة، وقال المخرج:

«وهبني» أو «أذن لي في إخراجه» سقط الحدّ إلّاأن تقوم البيّنة بالسرقة.

وكذا لوقال: «المال لي» وأنكر صاحب المنزل فالقول

وإن كان قول صاحب المنزل بيمينه وأخذ المال من المخرج بعد اليمين لكن لا يقطع.]

است، بايد بر ادّعايش بيّنه اقامه كند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 68

اگر مدّعى در هر يك از اين سه فرض، بر دعوايش بيّنه آورد، بحثى نيست؛ زيرا، با اقامه ى بيّنه بر هبه يا اخراج و يا ملكيّت، سرقت معنا ندارد تا حدّش اقامه گردد.

اگر مدّعى بيّنه نداشت، منكر بر عدم اذن يا هبه يا ملكيّت قسم مى خورد. در اين حال، آن مال را به منكر مى دهند. سخن در اين است كه آيا با قسم منكر سرقت ثابت مى شود؟

امام راحل رحمه الله مى فرمايند: با اين قسم، سرقت ثابت نمى گردد تا حدّش مترتّب شود. زيرا:

اوّلًا: يكى از راه هاى اثبات سرقت، قسم نيست. اثرى كه بر قسم منكر مترتّب است، اخذ مال از مدّعى و تحويل آن به منكر است. شارع مقدّس قسم را به عنوان يك راه تعبّدى براى فصل خصومت قرار داده است.

ثانياً: صاحب حرز قسم مى خورد بر نفى آن چه مدّعى ادّعا مى كند. خارج كننده مال مدّعى هبه است، و مالك قسم مى خورد كه هبه نكردم. و اگر او ادّعا مى كند صاحب منزل به من در اخراج اين مال اجازه داد، مالك بر عدم اذن قسم ياد مى كند. بنابراين، متعلّق قسم، سرقت نيست تا سرقتى با آن ثابت شود.

ثالثاً: بر فرض ثبوت سرقت با قسم، صاحب منزل مدّعى سرقت است و مُخرج مال منكر آن، يعنى جاى مدّعى و منكر عوض مى شود. در حالى كه بنا بر فتوا، قسم متوجّه صاحب حرز است.

رابعاً: كار و اثر قسم نفى ادّعاى مدّعى است؛ يعنى نفى هبه، عدم اذن به اخراج، و مالِ آخذ نبودن. پس از نفى اين امور، ذواليد بودن اقتضا دارد كه آن

مال از آخذ گرفته شود و به صاحب حرز رد گردد.

بنابراين، پس از قسم صاحب حرز، حاكم شرع احتمال سرقت مى دهد و اين احتمال تا زمانى كه به مرحله ى اثبات نرسد، احتمال است؛ و بر آن اثرى مترتّب نمى گردد. بلكه يكى از مصاديق «الحدود تدرأ بالشبهات»[77] مى باشد.

روايت صحيحه ى حلبى نيز بر آن چه قاعده اقتضا مى كند دلالت دارد:

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبى عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل نقب بيتاً فاخذ قبل

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 69

أن يصل إلى شي ء؟ قال: يعاقب، فإن اخذ وقد أخرج متاعاً فعليه القطع.

قال: وسألته عن رجل أخذوه [اخذ] وقد حمل كارة من ثياب، وقال:

صاحب البيت أعطانيها.

قال: يدرأ عنه القطع إلّاأن تقوم عليه بيّنة، فإن قامت البيّنة عليه قطع.[78]

فقه الحديث: حلبى از امام صادق عليه السلام پرسيد: مردى نقبى به منزلى زد تا اموالش را به سرقت بَرَد، امّا قبل از آن كه موفّق به سرقت گردد، دستگير شد. حكمش چيست؟

امام صادق عليه السلام فرمود: او را تعزير مى كنند. امّا اگر در حالى دستگير شد كه كالايى را از آن جا بيرون آورده بود، دستش قطع مى شود.

حلبى گفت: مردى را دستگير كردند در حالى كه عدل پارچه اى بر دوشش بود، او ادّعا مى كند صاحب خانه اين پارچه ها را به من بخشيده است. حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: قطع دست از او برداشته مى شود؛ مگر آن كه بيّنه قائم گردد؛ كه در آن صورت دستش را مى بُرند.

اين روايت اطلاق دارد. پس از آن كه آخذ گفت: صاحب خانه پارچه ها را به من بخشيده است، امام عليه

السلام فرمود: دستش را قطع نمى كنند، خواه صاحب خانه او را تأييد كند يا نه. لذا، صورت انكار صاحب خانه را نيز شامل است. و قطع دست به صورت اقامه ى بيّنه منحصر مى شود؛ و براى قَسَم صاحب خانه و عدمش اثرى نيست.

را ندارد.

صحيحه ى حلبى[80] ثبوت حدّ را در اقامه ى بيّنه منحصر مى كند. موردى كه بيّنه وجود ندارد ادّعاى صاحب خانه يا مُخرِج نقشى در ثبوت و عدم ثبوت سرقت ندارد. اين احتمال در روايت، عرفى تر از احتمال دخالت ادّعاى مخرج در سقوط حدّ است.

آن چيزى كه در مسأله نقش دارد، قيام بيّنه بر سرقت و عدم آن است. پس، اگر اخراج با ادّعاى مخرج نيز توأم نباشد، به مقتضاى قاعده ى «الحدود تدرأ بالشبهات»[81] و با تأمّل در صحيحه ى حلبى مى توان گفت: مسأله ى قطع راه ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 71

مال مسروقه غيرآن باشد. لذا، بر سرقت كمتر از اين مقدار، حدّ قطع مترتّب نمى شود. ليكن شيخ صدوق رحمه الله[83] و برخى از متأخّران[84] نصاب را خُمس دينار گفته اند. و عمّانى[85] آن را يك دينار كامل مى داند.

مجموع رواياتى كه در اين مورد رسيده را مى توان به پنج طايفه ى زير تقسيم كرد: 1- رواياتى كه بر قول مشهور يعنى رُبع دينار دلالت دارد.

2- رواياتى كه مستند قول صدوق رحمه الله است.

3- روايتى كه مدرك فتواى عمّانى است.

4- رواياتى كه نصاب را ثلث دينار گفته است.

5- رواياتى كه نصاب را دو درهم مطرح كرده است. البته ممكن است اين روايات را به قول صدوق رحمه الله يعنى خُمس دينار برگردانيم؛ زيرا، در زمان صدور روايات هر دينار با ده درهم برابرى مى كرد؛ لذا، دو درهم، خُمس دينار بوده است.

اگر كسى اين مطلب را قبول نكند و بگويد، در زمان هاى مختلف قيمت درهم و دينار بالا و پايين مى رفته است، و بايد بر عنوان دو درهم توقّف كرد، در اين صورت، روايات ما پنج طايفه خواهد بود كه بايد يك يك آن ها را بررسى كنيم. آن گاه به جمع بين آن ها بپردازيم و به نتيجه اى كه به دست مى آيد ملتزم گرديم.

عن أبي أيّوب، عن محمّد بن مسلم، قال: قلت: لأبي عبداللَّه عليه السلام في كم يقطع السّارق؟ قال: في ربع دينار. قال: قلت له: في درهمين؟ قال:

في ربع دينار بلغ الدّينار ما بلغ.

قال: قلت له: أرأيت من سرق أقلّ من ربع دينار هل يقع عليه حين سرق إسم السارق؟ وهل هو عنداللَّه سارق؟ فقال: كلّ من سرق من مسلم شيئاً قد حواه وأحرزه فهو يقع عليه إسم السارق وهو عند اللَّه سارق، ولكن لا يقطع إلّا في ربع دينار أو أكثر، ولو قطعت أيدي السّراق فيما أقلّ هو من ربع دينار لألقيت عامّة النّاس مقطّعين.[87]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، محمّد بن مسلم به امام صادق عليه السلام گفت: در چه اندازه از سرقت مال، دست دزد را مى بُرند؟

امام عليه السلام فرمود: در رُبع دينار.

محمّد بن مسلم گفت: در دو درهم چگونه؟

امام عليه السلام فرمود: ما به دو درهم كارى نداريم؛ قطع در ربع دينار است. دينار هر قيمتى داشته باشد تفاوت ندارد؛ خواه با ده درهم برابرى كند يا كمتر يا بيشتر. اگر دو درهم به اندازه ى ربع دينار بود، قطع هست والّا نه.

محمّد بن مسلم گفت: اگر كسى كمتر از ربع دينار سرقت كرد، آيا عنوان سارق بر او نزد مردم و خدا منطبق است؟

امام عليه السلام فرمود: بر هر كسى كه از مسلمانى چيزى را بدزدد كه در حرز قرار داده است، سارق نزد خدا و مردم صادق است، ليكن دست سارقى هر را قطع نمى كنند؛ بلكه قطع در سرقتى است كه ربع دينار يا بيشتر باشد.- آن گاه امام عليه السلام به بيان حكمت اين مطلب مى پردازد- اگر قرار بود دست سارق

را در كمتر از ربع دينار ببرند، هر آينه توده ى مردم را

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 76

بى دست مى ديدى.

2- وعن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: لا يقطع يد السّارق إلّافي شي ء تبلغ قيمته مجناً، وهو ربع دينار.[88]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، امام صادق عليه السلام فرمود: دست دزد را نمى برند؛ مگر در سرقت چيزى كه قيمتش به اندازه ى سپر باشد، يعنى به ربع دينار برسد.

3- وبالإسناد، عن يونس، عن سماعة بن مهران، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال:

قطع أمير المؤمنين عليه السلام في بيضة، قلت: وما بيضة؟ قال: بيضة قيمتها ربع دينار، قلت: هو أدنى حدّ السارق؟ فسكت.[89]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام براى سرقت كلاهخودى دست دزد را قطع كرد. سماعه پرسيد: چه كلاهخودى؟ امام عليه السلام فرمود: كلاهخودى كه قيمتش ربع دينار بود. سماعه پرسيد: آيا اين مقدار كمترين حدّ نصاب است؟ امام عليه السلام سكوت كرد.- سكوت امام عليه السلام بيانگر موافقت اوست نه ترديد يا مخالفت-.

4- وبإسناده عن يونس بن عبدالرّحمن، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قلت: رجل سرق من المغنم أيش الّذي يجب عليه؟

أيقطع؟ [الشي ء الّذي يجب عليه القطع].

قال: ينظر كم نصيبه، فإن كان الّذي أخذ أقلّ من نصيبه عزّر ودفع إليه تمام ماله وإن كان أخذ مثل الّذي له فلا شي ء عليه، وإن كان أخذ فضلًا بقدر ثمن مجن وهو ربع دينار قطع.[90]

فقه الحديث: اين روايت صحيحه را در باب سرقت از غنيمت مطرح كرديم. امام عليه السلام

آيين كيفرى

اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 77

فرمود: اگر مقدارى كه سرقت كرده كمتر يا مساوى سهمش در اين غنيمت است، دستش را نمى برند؛ امّا اگر مازاد بر نصيبش به اندازه ى قيمت سپرى يعنى ربع دينار باشد، دستش قطع مى شود.

قطع مى شود.

4- قال: ورُوي أنّه يقطع أيضاً في خمس دينار أو في قيمة ذلك.[94]

فقه الحديث: اين روايت از مرسلات صدوق رحمه الله است كه اين نحوه مرسلاتش معتبر نيست؛ زيرا، فرمود، روايت شده: در خمس دينار يا قيمت آن دست قطع مى گردد.

دلالت تمام هستند. حالى كه در جهت سندى نمى توان مناقشه و اشكالى كرد، بايد در جهت صدور يا دلالت تصرّف كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 80

و ارزش اجتماعى آن چنانى نداشته كه امام عليه السلام مجبور به تقيّه گويى شود.

وجه دوّم: با تحقّق تعارض بين روايات ربع دينار، خُمس دينار، ثلث دينار و يك دينار بايد قواعد باب تعارض پياده شود.

اوّلين مرجّحى كه در باب تعارض داريم، شهرت فتوايى است؛ يعنى اگر دو يا چند روايت با هم متعارض بودند به گونه اى كه عرف و عقلا به خاطر اين كه عام و خاص، ظاهر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 81

و اظهر، نصّ و ظاهر، مطلق و مقيّد نيستند، نتوانند بين آن ها جمع كنند، در اين صورت، بايد مرجّح دار را بر فاقدش مقدّم كنيم. از طرفى، شهرت فتوايى موافق با روايات ربع دينار است؛ و تنها صدوق رحمه الله[102] به خمس دينار و مرحوم عمّانى[103] به يك دينار فتوا داده اند. لذا، روايات ربع را اخذ و بقيه ى طوايف را طرح مى كنيم. بر طبق اين مبناى ما ديگر تحيّر و ترديدى باقى نمى ماند.

وجه سوّم: ترجيح روايات خُمس دينار؛ فقهايى كه اعراض مشهور را موهن و عمل مشهور را جابر ضعف سند نمى دانند؛ و هم چنين اوّلين مرجّح بين روايات متعارض را نيز شهرت فتوايى نمى دانند، روايات خُمس را بر روايات رُبع ترجيح داده اند.

تقريب استدلالشان به اين صورت است: روايات ده درهم را بايد بر تقيّه حمل كنيم؛ زيرا اين روايت از طرفى بر خلاف فتواى قطعى فقها مگر عمّانى است و از طرف ديگر، مخالف با كتاب مى باشد. روايت ثلث نيز به همين دو اشكال مبتلا است و حمل بر تقيّه اش بعيد نيست؛ زيرا، ثلث دينار تقريباً برابر سه درهم است و جماعتى از علماى عامّه حدّ نصاب را سه درهم دانسته اند.

بنابراين، امر دائر بين روايات ربع و خمس مى شود. حمل روايات خمس بر تقيّه وجهى ندارد؛ بلكه بايد روايات رُبع را بر تقيّه حمل كرد و با چشم پوشى از حمل بر تقيّه و تحقّق تعارض، روايات خمس از جهت موافقت با كتاب مقدّم مى گردد؛ زيرا، يقين داريم آيه ى سرقت وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[104] به مقدار خمس تخصيص خورده است؛ و بر كمتر از اين مقدار، قطع دست نيست؛ ليكن نمى دانيم بر مازاد خمس تا رُبع، قطع دست هست يا نه؟ ظاهر آيه اطلاق دارد. از اين رو، روايتى كه با اين اطلاق موافق باشد، اخذ؛ و روايت مخالف با اين اطلاق را طرح مى كنيم.

در نتيجه، روايات خمس مقدّم بر روايات رُبع مى گردد.

به عبارت ديگر، مقتضاى اطلاق كتاب، وجوب قطع در هر سرقتى است؛ ليكن از خارج به طور يقينى مى دانيم در كمتر از خمس قطع نيست؛ به همين جهت، از اطلاق آيه به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 82

اين مقدار دست برمى داريم. امّا تخصيص آيه به زيادتر از اين مقدار به سبب معارضه ثابت نيست. لذا، با توجّه به اين كه اوّلين مرجّح را موافقت كتاب مى دانيم، روايات رُبع را به عنوان مخالفت با كتاب طرح مى كنيم.[105]

نقد وجه سوّم: در مناقشه ى بر اين وجه مى توان گفت:

اوّلًا: با هردو مبناى ايشان مخالفيم؛ زيرا، ما عمل مشهور را جابر ضعف سند و اعراض آنان را سبب وهن روايت صحيح السند مى دانيم؛ و اوّلين مرجّح در باب دو خبر متعارض را با استفاده از مقبوله ى عمر بن حنظله شهرت فتوايى مى دانيم.

ثانياً: بر فرض صحّت مبنا، اين استدلال تمام نيست؛ زيرا، با مخالفت عمّانى چگونه مى گوييد:

روايت «عشرة دراهم» بر خلاف فتواى قطعى بين اصحاب است؟

با وجود مخالفت يك فقيه، عنوان مشهور و غير مشهور محقّق مى گردد. عمّانى از اصحاب و فقهاى امامى مذهب است، و قولش ارزش فقهى دارد. از اين رو، كسى كه اعراض مشهور را موجب ضعف روايت نمى داند، چگونه روايت ده درهم را از دايره ى تعارض خارج مى كند؟

ثالثاً: آيا آيه ى وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[106] اطلاقى دارد كه قابل تقييد باشد؟ هرچند در مواردى به اطلاقش تمسّك كرديم، ليكن وجود اطلاق در آيه، محلّ بحث و اشكال بوده و از امور مسلّم و حتمى نيست. احتمال مى دهيم اين آيه همانند آيه ى وَ أَقِيمُواْ الصَّلَوةَ وَ ءَاتُواْ الزَّكَوةَ[107] كه به طور مكرّر در قرآن آمده است، در مقام تشريع اصل حكم باشد؛ اين گونه آيات در مقام بيان حكم به نحو اجمال هستند؛ لذا، نمى توان اطلاق گيرى كرد.

رابعاً: بر فرض تحقّق اطلاق در آيه، يقين داريم به اين اطلاق تقييدى خورده است؛ ليكن نمى دانيم مقيّد خُمس است يا ربع؛ در اين گونه موارد، بايد بر عنوان تكيه كنيم، نه بر مقدار و مصاديقى كه به واسطه ى مقيّد خارج مى گردد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 83

به عبارت ديگر، ملاك تقييد زايد يا غير زايد را بايد در رابطه با خود عنوان ديد و نه در رابطه ى با مصاديقش؛ ما كارى به مصاديق نداريم تا بگوييم با اين عنوان صد نفر خارج مى شود و با عنوان ديگر، صدوپنجاه نفر؛ بلكه بايد ببينيم اين مطلق، دو قيد مى خورد يا يك قيد؟ اگر روايات خمس و ربع به اين گونه بود كه اگر ربع را بگيريم بر آيه دو قيد وارد مى شود و اگر

خمس را اخذ كنيم يك قيد خورده است؛ در اين صورت، مى گفتيم: وقتى امر بين يك تقييد و دو تقييد داير شد، بايد يك تقييد را اخذ كنيم و تقييد زايد را كنار بگذاريم؛ ليكن در مقام ما اين گونه نيست. هركدام از روايات را كه اخذ كنيم يك تقييد وارد شده است نه بيشتر؛ لذا، هر دو دسته از روايات، مخالف ظاهر آيه هستند و هيچ كدام با ظاهر قرآن موافق نيستند. بنابراين، اگر به مبناى شما هم قائل باشيم و اوّلين مرجّح را موافقت با كتاب بدانيم، وجهى براى ترجيح روايات خمس نيست.

نتيجه: تنها راه فرار از تعارض، كنار گذاشتن رواياتى است كه مخالف با مشهور هستند؛ فتواى امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله نيز روى همين ملاكى است كه عرض شد.

و ورود

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 84

رواياتى در مورد فواكه و سبزى ها، طير و سنگ مرمر است كه بايد به آن ها رسيدگى كنيم.

1- وبإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن أحمد بن عبدوس، عن الحسن بن عليّ بن فضّال، عن أبي جميلة، عن الأصبغ، عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: لا يقطع من سرق شيئاً من الفاكهة، وإذا مرّ بها فليأكل ولا يفسد.[110]

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام فرمود: اگر كسى از ميوه ها سرقت كند، دستش قطع نمى گردد؛ كسى كه به ميوه ها مرور كند، مى تواند بخورد؛ ولى حقّ از بين بردن آن ها را ندارد.

توجيه روايت: ذيل حديث قرينه اى است بر اين كه مقصود ميوه اى است كه در حرز نباشد؛ ميوه باغى كه در و ديوار ندارد؛ وگرنه اگر باغ داراى حصار باشد، معنا ندارد بگويد:

به عنوان اكل مارّه اشكالى نيست.

به عبارت ديگر، يك بار ميوه را از داخل حرز سرقت مى كند؛ به اين صورت كه درب باغ را مى شكند و يا قفل آن را باز مى كند؛ اين معنا با ذيل روايت تناسب ندارد. ذيل روايت بيانگر اين معنا است كه از ميوه اى كه در مسيرش هست و بر آن مرور مى كند، مى تواند بخورد؛ امّا حقّ بردن آن را ندارد؛ از اين رو، اگر چنين كارى را انجام داد، قطع دست درباره ى او نيست.

بنابراين، اين روايت، بر فتواى ابوحنيفه دلالتى ندارد. او مى گويد: بر دزدى ميوه اگر تمام شرايط موجود باشد، حدّ قطع نيست؛ در حالى كه روايت فقط صورت عدم حرز را بيان مى كند.

2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النّوفلي، عن السكوني، عن أبي عبداللَّه

عليه السلام قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: لا قطع في ثمر ولا كثر- والكثر شحم النخل-.[111]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 85

ورواه الصدوق بإسناده عن السكوني مثله إلّاأنّه قال: والكثر الجمار.[112]

فقه الحديث: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: در مورد ميوه و شكوفه ى خرما قطع دست نيست.

اين روايت را مرحوم صدوق از سكونى نقل مى كند؛ ليكن معناى «كثر» را «جمار» يعنى سنگ ها گفته است.

روايت سكونى اطلاق دارد؛ خواه ميوه در حرز باشد يا غير حرز، هر دو را مى گيرد.

قرينه اى هم نيست بر اين كه مقصود، ميوه اى است كه در خارج حرز باشد؛ ليكن روايت را بايد به يكى از دو راه توجيه كرد:

الف: هرچند روايات سكونى معتبر است، امّا در شرح حالش گفته اند: رواياتش در جايى اعتبار دارد كه متفرّد نباشد؛ اگر تفرّد در نقل داشت، روايتش از اعتبار ساقط است.

در مقام ما نيز چنين است؛ زيرا، روايت گذشته مربوط به سرقت با عدم حرز است.

ب: مشهور بر طبق اين روايت فتوا نداده اند؛ به اين جهت، روايت را كنار مى گذاريم.

امام راحل رحمه الله در پايان مسأله، در ضابطه اى كلّى مى فرمايد: «كلّ ما يملكه المسلم حتّى الطير وحجر الرخام»؛ بر سرقت هر چيزى كه مسلمان مالكش باشد، حتّى پرنده و سنگ مرمر، اگر به حدّ نصاب برسد، قطع دست هست. اين تعميم نيز به خاطر وجود رواياتى، بر خلاف مى باشد.

3- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النّوفلي، عن السّكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: لا قطع على من سرق الحجارة يعنى الرخام وأشباه ذلك.[113]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: اگر كسى

سنگ مرمر را سرقت كرد، دستش را

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 86

قطع نمى كنند؛ هر چيزى مانند سنگ مرمر نيز همين حكم را دارد.

در روايت قبل نيز بنا بر نقل مرحوم صدوق «كثر» به «جمار» معنا شده بود. به هر حال، با توجّه به دو توجيه و جوابى كه در روايت گذشته داديم، اين روايت نيز كنار مى رود.

4- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن يحيى الخزّاز، عن غياث بن إبراهيم، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، أنّ عليّاً اتي بالكوفة برجل سرق حماماً فلم يقطعه، وقال: لا أقطع في الطير.[114]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: مردى را در كوفه نزد امير مؤمنان عليه السلام آوردند كه پرنده اى را دزديده بود، امام دستش را نبريد و فرمود: در مورد پرنده دست قطع نمى كنم.

اگر در اين روايت، علّت را بيان نمى كرد، مى گفتيم: شايد كبوتر در حرز نبوده، و يا قيمتش به ربع دينار نمى رسيده است؛ از اين رو، قطع نكرده است؛ ليكن امام عليه السلام علّت را بيان فرموده كه: «لا أقطع في الطير» من در سرقت طير دست نمى برم؛ يعنى قطع دست در مورد سرقت طير نيست؛ هرچند در حرز باشد و قيمتش به ربع دينار هم برسد.

5- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النّوفلي، عن السّكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: لا قطع في ريش يعني الطير كلّه.[115]

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام فرمود: در ريش يعنى در سرقت پرندگان، قطع دست نيست.

هرچند روايت از سكونى است، ليكن در اين مقام، متفرّد به نقل نيست و

روايت غياث بن ابراهيم نيز بر همين مطلب دلالت دارد.

مرحوم محقّق در شرايع[116] نكته ى عدم فتوا به اين دو روايت را ضعف سندشان دانسته است؛ در حالى كه روايت غياث، معتبر و راويانش ثقه هستند. از طرفى، مشهور بر طبق اين دو روايت فتوا نداده اند و ملازمه اى بين باب سنگ مرمر با طير نيست؛ زيرا، در آن باب، سكونى متفرّد بود؛ ولى در اين باب متفرّد نيست. بنابراين، نمى توان در مورد پرنده فتوا به عدم قطع داد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 87

به عبارت ديگر، اگر فتوا ندادن مشهور از جهت اعراض از اين دو روايت بود، ما چون اعراض مشهور را موهن مى دانيم، هردو روايت را كنار مى گذاشتيم؛ اما در اين مقام، مى بينيم مرحوم محقّق رحمه الله در كتاب شرايع علّت طرح دو روايت را ضعف سند مى داند؛ در صورتى كه روايت غياث بن ابراهيم ضعيف نيست؛ زيرا، مرحوم كلينى از محمّد بن يحيى عطّار از احمد بن محمّد بن عيسى از محمّد بن يحيى خزّار از غياث بن ابراهيم روايت مى كند و تمامى اين افراد ثقه هستند. بنابراين، كار ما با اشكال مواجه مى شود.

از طرفى بين فتوا به جريان احكام سرقت بر سرقت سنگ مرمر و جريانش در مورد پرنده ملازمه اى نيست؛ زيرا، تنها دليل در آن باب روايت سكونى بود كه نقلش متفرّد است؛ آن روايت را كنار گذاشتيم؛ ولى در مورد پرنده فقط روايت سكونى نيست، روايت صحيحه ديگرى نيز علاوه بر آن داريم؛ لذا، به نظر مى رسد مسأله در باب پرنده مقدارى مشكل دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 88

[الملاك في ثبوت حدّ السرقة،

بلوغ قيمة المسروق ربع الدينار]

[مسألة 2- لا فرق في الذهب بين المسكوك وغيره، فلو بلغ الذهب غير المسكوك قيمة ربع دينار مسكوك قطع، ولو بلغ وزنه وزن ربع دينار مسكوك لكن لم تبلغ قيمته قيمة الربع لم يقطع، ولو انعكس وبلغ قيمته قيمته وكان وزنه أقل يقطع.]

شده بود كه لازم نيست عين مسروقه از جنس دينار باشد؛ بلكه اگر قيمتش نيز به ربع دينار برسد، كفايت مى كند. در روايت كلاهخود، حضرت صادق عليه السلام فرمود: قيمتش به ربع دينار مى رسد. درنتيجه، مال

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 89

مسروقه يا بايد خودش ربع دينار باشد و يا قيمتش به اين مقدار برسد.

با توجّه به نكات بالا، دليل مسأله ى دوّم روشن مى شود؛ زيرا فرمود: اگر طلاى غير مسكوكى همانند انگشتر طلا قيمتش به ربع دينار برسد، قطع دست جا دارد؛ ولى اگر طلايى در وزن به ربع دينار يعنى 5/ 4 نخود طلا برسد، ولى در قيمت به اندازه ى 5/ 4 نخود طلاى مسكوك نباشد، قطع دست جا ندارد. و بر عكس، اگر در وزن، كمتر از 5/ 4 نخود بود ولى در قيمت بيش از ربع دينار ارزش داشت، دست دزد را مى بُرند؛ زيرا، قيمتش به اندازه ى ربع دينار يا بيشتر است. لذا، كارى به وزن نداريم؛ و در طلاى غير مسكوك بايد قيمت را ملاحظه كرد؛ اگر قيمت آن به اندازه ى قيمت ربع طلاى مسكوك مى رسد، قطع دست هست وگرنه دست دزد بريده نمى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 90

[حكم الإختلاف في السكك الرائجة]

[مسألة 3- لو فرض رواج دينارين مسكوكين بسكّتين وكانت قيمتهما مختلفة لا لأجل النقص أو الغشّ في أحدهما بل لأجل السكّة، فالأحوط عدم القطع إلّاببلوغه ربع قيمة الأكثر، وإن كان الأشبه كفاية بلوغ الأقلّ.]

هر دو يك مثقال شرعى طلاى خالص و بدون غشّ هستند، ليكن از جهت سكّه با يكديگر اختلاف قيمت دارند، مانند سكّه ى بهار آزادى با سكه ى پهلوى مثلًا، اگر سكّه ى اوّل از جهت تناسب با انقلاب ارزش بيشترى داشته باشد، اگر كسى در چنين زمانى دست به سرقت زد، مى فرمايند:

احتياط آن است كه ربع دينار را به قيمت اكثر حساب كنيم؛ هرچند اگر به قيمت اقلّ نيز حساب شود، به قواعد شباهت دارد.

دليل اين مطلب: اگر مال مسروقه به قيمت اقلّ برسد، باز صادق است كه به اندازه ى ربع دينار سرقت كرده است؛ زيرا، اين سكّه از نظر وزن و رواج و مسكوك بودن با آن سكّه هيچ تفاوتى ندارد و مفاد روايات، قطع دست بر سرقت ربع دينار است؛ لذا، آن عنوان در اين مقام مصداق پيدا كرده است.

در روايات فقط به جنبه ى اثباتى يعنى بلوغ مال مسروقه به اندازه ى ربع دينار تصريح شده است و هيچ بَيانى نسبت به جنبه ى نفى- يعنى نبودن دينارى با ارزش تر از اين دينار- ندارد؛ بنابراين، آن چه ملاك قطع دست است، در اين صورت واقع شده؛ البتّه مقتضاى احتياط در نظر گرفتن اكثر است. زيرا، اكثر قدر متيقّن و اقلّ فى نفسه مشكوك است.

هرچند با ملاحظه ى روايات در انطباق اقلّ نيز نبايد ترديد داشت؛ امّا مراعات جانب احتياط نيكوست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 91

[المراد بالمسكوك هو المسكوك الرائج]

[مسألة 4- المراد بالمسكوك هو المسكوك الرائج فلو فرض وجود مسكوك غير رائج فلا اعتبار في ربع قيمته، فلو بلغ ربع قيمته ولم يكن قيمة ربعه بمقدار قيمة ربع الدارج لم يقطع.]

است. از اين رو، اگر سكّه، سكّه ى غير رايجى بود، در حدّ نصاب، اعتبارى به قيمت آن نيست؛ لذا، اگر مال مسروقه به اندازه ى قيمت رُبع دينار غير رايج و كمتر از قميت ربع دينار رايج ارزش داشت، دست سارق را نمى برند.

مقدّمه: از روايات وارد در اين باب استفاده شد كه حدّ نصاب ربع دينار است و به گفته ى صاحب جواهر رحمه الله[118] دينار در طلاى مسكوك حقيقت است؛ در اين مسأله امام راحل رحمه الله قيد رايج بودن را نيز اضافه مى كنند؛ يعنى بايد آن سكّه در بازار متداول باشد.

در زمان گذشته درهم و دينار، سكّه هاى طلا و نقره، به جاى اسكناس در بازار رواج داشته است، درهم و دينار را به عنوان ثمنِ كالا مى پرداختند. پس، معناى رواج سكّه اين است كه داد و ستد با آن متناول باشد، مثلًا اگر خليفه اى بر روى كار مى آمد و به نامش سكّه مى زدند، سكّه هاى خلفاى قبل از او، از رواج مى افتاد. در اين زمان نيز درهم و دينار به عنوان ثمن رايج نيستند، بلكه با آن ها معامله ى كالا مى شود و عنوان مبيع دارند.

پس سؤال اين است كه معناى رواج و رايج بودن سكّه در اين زمان چيست؟ در زمان گذشته كه پول ها طلا و نقره بود، معناى رواج روشن است؛ ولى در اين زمان كه جنبه ى مبيعى و مثمنى دارد، آيا مقصود از رواج، يعنى در بازار بيشتر خريد و فروش مى شود؟ در صورتى كه سكّه عنوان مبيع داشته باشد، اين مطلب واضح و روشن نيست.

نظر برگزيده: به نظر مى رسد دو عنوان در اين جا مطرح است؛ مسكوك بودن و رايج بودن. مسكوكيّت در معنا و

حقيقت دينار مأخوذ است؛ امّا بر رايج بودن، دليلى جز

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 92

انصراف نداريم. زيرا، در ماهيّت دينار دخل ندارد. دينار دو نوع است: رايج و غير رايج.

اگر گفته مى شود: رواياتى كه حدّ نصاب را ربع دينار مى گفت، انصراف به دينار رايج در بازار دارد.

مى گوييم: در صورتى كه دينار در بازار به عنوان ثمن و بهاى كالا به كار رود، چنين انصرافى صحيح است؛ مثلًا در عراق، دينار به اسكناس عراقى و در كويت به اسكناس كويتى انصراف دارد. اما بحث ما بر روى دينارى است كه فقط جنبه ى مبيعى دارد، رواج و تداول به چه معنا در اين صورت صادق است.

فرق بين دينار در دو حالت روشن است. اگر دينار ثمن باشد، متداول و رايج است؛ افراد تمايل بيشترى به آن دارد؛ به خلاف موردى كه مثمن باشد؛ در اين صورت، راغب و مشترى كمترى دارد، به ويژه در زمان ما كه كمتر كسى در مقام خريد آن برمى آيد؛ به جهت اين كه عنوانى ندارد؛ پول نيست كه مورد نياز همگان باشد، افراد خاصّى براى مقاصد مخصوصى آن را مى خرند. در اين صورت، رواج به چه صورتى صدق مى كند؟

با توجّه به اين كه رايج بودن در حقيقت دينار دخالتى ندارد و انصراف نيز مربوط به زمانى است كه دينار به عنوان پول و ثمن رايج بوده است، و به زمان ما ربطى ندارد، لذا، آن چه بر اين مطلب متفرّع كرده اند، ناتمام خواهد بود.

تفريع ايشان در صورتى صحيح است كه دينار ثمن رايج باشد و رايج بودن نيز در نصاب معتبر باشد. اگر كسى مالى را سرقت كرد كه

به قيمت ربع دينار غير رايج هست ولى به قميت ربع دينار رايج نيست، شرط قطع دست محقّق نشده است.

تذكّر 1: يك سكّه تمام بهار آزادى- بنا بر تحقيقى كه برخى از برادران كرده اند- چهل و دو نخود است؛ يعنى از دو مثقال صيرفى شش نخود كمتر است. البتّه قيمت آن در زمان هاى مختلف در تغيير و نوسان است، آن چه ملاك است، قيمت زمان سرقت است كه بايستى به ربع دينار- يعنى 5/ 4 نخود- برسد؛ و كارى به زمان دستگيرى يا حكم حاكم نداريم. يعنى نصاب در مال مسروقه مطرح است. آن زمانى كه سرقت كرده، عنوان مسروقه محقّق شده و در همان زمان بايد نصاب را ديد. خواه در زمان حكم، قيمت بالا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 93

رفته باشد يا تنزّل كرده باشد.

تذكّر 2: در تعريف دينار گفتيم: طلاى خالص مسكوك است. بايد توجّه داشت يك مقدار كمى ناخالصى براى تحقّق سكّه و ضرب آن لازم است، اين مقدار مضّر نيست؛ زيرا، اگر اين خليط نباشد، اصلًا عنوان مسكوكيّت به خود نمى گيرد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 94

[عدم تأثير اعتقاد وصول السرقة إلى حدّ النصاب في الحدّ]

[مسألة 5- لو سرق شيئاً وتخيّل عدم وصوله إلى حدّ النصاب، كأن سرق ديناراً بتخيّل أنّه درهم، فالظاهر القطع، ولو انعكس وسرق ما دون النصاب بتخيّل النصاب لم يقطع.]

به تصوّر اين كه به حدّ نصاب است، دزديد، دستش قطع نمى گردد.

در روايات، نصاب قطع دست ربع دينار معيّن شده است؛ اين نصاب يك واقعيّت است؛ خواه براى سارق روشن باشد يا نه. در مقام سرقت، اراده ى دزدى به حدّ نصاب را داشته باشد يا نه. نصاب از عناوين قصدى نيست، از امور عبادى نمى باشد كه در آن ها قصد معتبر است؛ مانند تعظيم نيست كه در مفهوم و حقيقتش قصد معتبر است.

از اين رو، اگر كسى به خيال اين كه مال مسروقه كمتر از حدّ نصاب است، آن را دزديد، يا شخصى سكّه اى را به خيال اين كه درهم است، بُرد، ولى در حقيقت دينار بود، دستش را مى بُرند. و به طور كلّى، مثلًا اگر كسى معناى سرقت را نمى داند، در خانه ى مردم را شكست و مخفيانه به اندازه ى نصاب يا بيشتر، از اموال آن به سرقت بُرد، حدّ درباره اش جارى مى شود. در تمام عناوينى كه سبب ثبوت حدّ مى گردد، همين مطلب جارى است. اين ها يك عناوين واقعى هستند؛ لذا، اگر كسى كلمه ى قذف به گوشش نخورده و مسلمانى را قذف كرد، حدّ بر او جارى مى گردد.

در عناوين واقعى، قصد داشته باشد يا نه، قصد خلاف كند يا نه، جاهل به عنوان باشد يا نه، هيچ يك از دو طرف در تحقّق عنوان دخالتى ندارد. بنابراين، اگر قصد بُردن حدّ نصاب را داشته ولى در واقع كمتر از آن بُرده باشد، حدّ جارى نيست. لذا، قاعده ى كلّى اين است كه اگر مال مسروقه به حدّ نصاب باشد، دست دزد را مى بُرند والّا نمى برند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 95

زنا واقعيّتى است، و

هرچند اين كلمه به گوش زانى نخورده باشد، ليكن بداند مقاربت با زن جايز نيست، همين مقدار براى اقامه ى حدّ كافى است. غصب يعنى استيلاى بر مال مردم، خواه قصد داشته باشد يا نه. در روايات، ربع دينار مطلق است، و مقيّد به علم و قصد نيست؛ هرجا اين واقعيّت محقّق گردد، قطع دست نيز هست و الّا قطعى نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 96

[حكم السرقة فيما زاد على النصاب]

[مسألة 6- ربع الدينار أو ما بلغ قيمة الربع هو أقلّ ما يقطع به، فلو سرق أكثر منه يقطع كقطعه بالربع بلغ ما بلغ، وليس في الزيادة شي ء غير القطع.]

فرش أو جوف كتاب أو نحو ذلك ممّا يعدّ عرفاً محرزاً.

وما لا يكون كذلك لا يقطع به وإن لا يجوز الدخول إلّابإذن مالكه فلو سرق شيئاً عن الأشياء الظاهرة في دكّان مفتوح لم يقطع وإن لا يجوز دخوله فيه إلّابإذنه.]

قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام في كم يقطع السّارق؟ قال: في ربع دينار، قلت له: في درهمين؟ قال: في ربع دينار بلغ الدينار ما بلغ.

قلت له: أرأيت من سرق أقلّ من ربع دينار هل يقع عليه حين سرق إسم السارق؟ وهل هو عند اللَّه سارق؟ فقال: كلّ من سرق من مسلم شيئاً قد حواه وأحرزه فهو يقع عليه اسم السارق وهو عند اللَّه سارق، ولكن لا يقطع إلّافي ربع دينار أو أكثر.

ولو قطعت أيدي السّراق فيما أقلّ هو من ربع دينار لألقيت عامّة الناس مقطّعين.[119]

فقه الحديث: اين روايت صحيحه را در مسأله ى حدّ نصاب به طور مفصّل مطرح كرديم. آن چه در اين بحث مورد نظر است، گفتار امام عليه السلام: «كلّ من سرق ...» است؛ يعنى هركسى كه از مسلمانى چيزى را به سرقت بَرد در حالى كه آن مال را در حرز گذاشته و مخفى كرده باشد، او نزد خدا سارق است و اسم سارق بر او صدق مى كند.

در اين روايت، فاعل «قد حواه وأحرزه» نمى تواند سارق باشد؛ ظهور روايت در رجوع ضمير فاعلى در هر دو فعل به «مسلم» است. بنابراين، سائل از نصاب پرسيد؛ ولى امام عليه السلام علاوه بر نصاب، شرط ديگرى را نيز در جوابش فرمود. در كتاب جواهر و كتاب هاى ديگر به اين روايت تمسّك نكرده اند، ولى به بيانى كه گذشت، مى توان در اعتبار حرز به آن استناد كرد.

2- وبهذا الإسناد عنه: قال: لا يقطع إلّامن نقب بيتاً أو كسر قفلًا.[120]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 99

فقه الحديث: سكونى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت به عنوان ضابطه فرمود: تا زمانى كه كسى

فقلى را نشكند يا نقب و سوارخى به منزل مردم نزند كه از آن راه وارد شود و مال را از نقب بيرون آورد، قطع دست نيست.

3- العيّاشي في تفسيره عن جميل، عن بعض أصحابه عن أحدهما، قال:

لايقطع إلّامن نقب بيتاً أو كسر قفلًا.[121]

فقه الحديث: اين روايت، همان روايت سكونى است كه جميل به صورت ارسال نقل كرده است.

بنابراين، با توجّه به اين روايات و احاديث ديگر، بدون ترديد اعتبار حرز در قطع دست استفاده مى شود.

ديديم بازاريان بر گرد سياهى جمع شده اند و او را دستگير كرده اند؛ در حالى كه كيسه اى از گندم هاى ما را دزديده بود. به ما گفتند: از اموال شما دزدى كرده است، او را نزد حاكم و والى ببريد.

جميل مى گويد: ما كراهت داشتيم قبل از آن كه از رأى امام صادق عليه السلام آگاه شويم، اقدامى كنيم؛ زيرا، والى از طرف خليفه ى جور در مدينه منصوب بود. معلّى نزد امام صادق عليه السلام رفت؛ جريان را بازگفت و كسب تكليف كرد. امام عليه السلام فرمان داد: دزد را نزد قاضى و والى ببريم. والى حكم به قطع دست كرد و دست او را بريدند.

كيفيّت دلالت: ظاهر روايت اين است كه گندم ها در حرز نبوده است؛ در همان بازار و محل رفت و آمد عمومى رها شده بود، حتّى حرزى كه شيخ طوسى رحمه الله در كتاب نهايه بيان كرده و در آينده مطرح مى كنيم، وجود نداشته است؛ با اين حال، دست سارق را قطع كرده اند.

اگر گفته شود: امام صادق عليه السلام به قطع حكم ندادند، والى دست او را به ناحق قطع كرده است.

مى گوييم: امام عليه السلام مى دانست اگر نزد والى بروند، دستش قطع مى گردد. با اين حال، فرمان داد او را پيش والى ببرند؛ ليكن از اين فرمان امام عليه السلام نمى توان استفاده كرد كه قطع حكم واقعى بوده است. زيرا، احتمال دارد مصلحت عامى اقتضاى اين مطلب را داشته است. لذا، با آن كه امام عليه السلام مى دانست قطع دست مخالف با واقع و بر خلاف حكم اسلام است و با رجوع به حاكم دست سارق قطع مى گردد، اين فرمان را صادر كرد؛ زيرا،

مسأله علنى و آشكارا شده بود و اگر امام عليه السلام از رجوع به حاكم منع مى كرد، حكومت متوجّه مى شد و به عنوان مخالفت با دستگاه خطراتى در پى داشت. از اين رو، مصلحت تقيّه اين معنا را اقتضا مى كرده است.

ممكن است مسأله را به تقيّه برنگردانيم و بگوييم: اگر امام عليه السلام دستور مراجعه ى به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 101

والى را نمى داد، سبب تحقّق هرج و مرج در جامعه مى شد؛ زيرا، اگر در اين مورد مى فرمود: نزد والى نرويد، فردا اگر دزد واقعى هم پيدا مى شد، او را نزد والى نمى بردند؛ و امنيت و آسايش مردم به خطر مى افتاد. لذا، امام عليه السلام ترجيح دادند دست يك فرد بى جهت قطع گردد؛ هرچند بر خلاف واقع حكم اسلام باشد؛ ليكن مردم خود را موظف به مراجعه ى به مسئولين بدانند تا جلوى هرج و مرج گرفته شود.

در مورد امير مؤمنان عليه السلام، همه ى مظلوميت هاى آن حضرت به تقيّه بر نمى گردد؛ گاه مصالح عمومى اسلام اقتضا مى كرده است حضرت مطلبى را بفرمايد يا عملى را انجام بدهد. از اين رو، مى بينيم صاحب وسائل رحمه الله نيز عنوان باب را «باب حكم رفع السارق إلى الوالي» قرار داده است. با اين دو توجيه روايت دلالتى بر عدم اعتبار حرز ندارد.

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن سنان، عن حمّاد بن عثمان، وعن خلف بن حمّاد، عن ربعي بن عبداللَّه، عن الفضيل بن يسار، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: إذا أخذ الرجل من النخل والزرع قبل أن يصرم فليس عليه قطع، فإذا صرم النخل وحصد الزرع وأخذ

قطع.[123]

فقه الحديث: اين روايت دو طريق دارد؛ طريقى كه مشتمل بر محمّد بن سنان نيست، صحيح است.

امام صادق عليه السلام فرمود: اگر كسى از درخت خرما قبل از چيدن ميوه اش و از زراعت قبل از درو كردنش سرقت كند، قطع دست بر او نيست؛ امّا بعد از چيدن و درو كردن دست سارق را مى برند.

دلالت روايت: خرماى بر درخت و دانه نچيده، معلوم است كه در حرز نيست؛ از اين رو، امام عليه السلام فرمود «فليس عليه قطع». اين مطلب يك امر متعارف و مسأله ى عادى است. زراعت هاى آن زمان مانند اين زمان در بيابان و صحرا بدون حرز است، بيشتر درخت هاى خرما نيز حرزى ندارد؛ در باغ نيست كه دور آن ديوار كشيده باشند، لذا بر سرقت آن ها قطع دست مترتّب نمى گردد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 102

اما اگر بعد از چيدن خرما يا دروى زرع دزدى كند، دستش را قطع مى كنند. ما باشيم و روايت، ملاك قطع دست و عدمش را چيدن و نچيدن محصول قرار داده است، و عنوان حرز مطرح نيست؛ لذا، اگر خرماى خرمن شده در پاى درخت را بدزدد، بايد دستش را ببُرند.

در توجيه اين روايت مى گوييم: خرما و زراعت قبل از چيده شدن با عدم حرز ملازم است؛ امّا بعد از چيدن، عادت بر جمع آورى محصول و انبار كردن است. البتّه هرچيزى حرزى متناسب با خودش دارد. لذا رواياتى كه بر اعتبار حرز دلالت دارد، قرينه ى اين روايات مى شود. حكم به قطع در اين روايات مربوط است به جايى كه سرقت ميوه و زرع از حرز باشد. شاهدش اين كه گندم و خرما را تا

نچيده اند، مراقب و نگهبانى ندارد؛ ولى پس از حصاد و چيدن، كمال مراقبت براى نگهداريش را مبذول مى دارند.

3- وعن عليّ بن ابراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سألته عن الرّجل يأخذ اللّص يرفعه أو يتركه؟ فقال: إنّ صفوان بن اميّة كان مضطجعاً في المسجد الحرام، فوضع ردائه وخرج يهريق الماء، فوجد رداءه قد سرق حين رجع إليه، فقال: من ذهب بردائي؟ فذهب يطلبه، فأخذ صاحبه فرفعه إلى النّبي صلى الله عليه و آله، فقال النبيّ صلى الله عليه و آله: اقطعوا يده، فقال الرّجل: تقطع يده من أجل ردائي يا رسول اللَّه؟ قال: نعم، قال: فأنا أهبه له، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: فهلّا كان هذا قبل أن ترفعه إليّ.

قلت: فالإمام بمنزلته إذا رفع إليه؟ قال: نعم، قال: وسألته عن العفو قبل أن ينتهي إلى الإمام؟ فقال: حسن.[124]

فقه الحديث: اين روايت را شيعه و سنّى نقل كرده اند و صاحب وسائل رحمه الله آن را با سند صحيح آورده است.

حلبى از امام صادق عليه السلام پرسيد: دزدى را كه دستگير مى كنند نزد حاكم ببرند يا رهايش كنند؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 103

امام صادق عليه السلام فرمود: صفوان بن اميه- در نقل مرحوم صدوق دارد پس از مسلمان شدنش- در مسجد الحرام خوابيده بود، ردايش را گذاشت و براى تطهير از مسجد خارج شد. پس از بازگشت آن را نيافت. در طلب سارق به جستجو پرداخت تا او را دستگير كرد نزد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آورد. پيامبر فرمان داد دست سارق را ببرند.

صفوان بن اميّه گفت:

به جهت عباى من، دستش را مى بُرند؟ پيامبر فرمود: آرى، گفت:

او را بخشيدم، آن حضرت فرمود: اگر قبل از آن كه مسأله را نزد من بياورى او را عفو كرده بودى، مانع قطع دست بود ولى الآن فايده اى ندارد.

حلبى از امام صادق عليه السلام پرسيد: آيا اين خصوصيّت در امام معصوم نيز هست زمانى كه سارق را نزد او بياورند؟ امام عليه السلام فرمود: آرى.

پرسيد: آيا مى توان قبل از آن كه مطلب به امام برسد، سارق را عفو كرد؟ امام عليه السلام فرمود: عفو كار خوبى است.

دلالت روايت: مسجد الحرام يك مكان عمومى و محل رفت آمد همگان است، با آن كه عبا در حرز نبوده و سارق آن را برده، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمان قطع دست سارق را داد. در مسائل آينده مى گوييم: اگر كسى از اماكن عمومى مانند مدرسه، مسجد و ... چيزى را به سرقت برد، به خاطر نبودن حرز قطع دست مترتّب نمى شود؛ در حالى كه روايت صحيحه بر خلاف اين فتوا دلالت دارد.

توجيه روايت: شيخ صدوق رحمه الله مى فرمايد: كسى كه از مساجد و اماكنى كه بدون اجازه در آن ها رفت و آمد مى شود همانند حمّام، آسياب و كاروانسرا چيزى را سرقت كند، دستش قطع نمى گردد. علّت اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور به قطع دستش داد، اين بود كه صفوان بن اميّه عبايش را مخفى كرده بود و دزد آن را از حرز برداشته بود. اگر عبا در حرز نبود، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله دستش را نمى بريد، بلكه او را تعزير مى كرد.[125]

اين توجيه صحيح نيست. زيرا، از عبارت

«كان مضطجعاً في المسجد الحرام فوضع ردائه» چنين به ذهن تبادر مى كند كه صفوان عبا را پهن و روى آن خوابيده بود؛ پس از آن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 104

بلند شد و براى تطهير به خارج از مسجد رفت. از كدام قسمت روايت استفاده مى كنيد كه آن را در حرز گذاشته و دزد آن را از مخفى گاه برده است؟

بهتر آن است كه بگوييم: يكى از خصوصيّات مسجد الحرام كه به عنوان مأمن و محل امن است، قطع دست سارق است؛ هرچند از حرز نيز سرقت نكرده باشد. لذا، اگر كفشى، عبايى، ردائى را از آن جا ببرند، به سبب ويژگى مسجد الحرام دست سارق را بايد بريد.

اجماعى بر خلاف اين مطلب قائم نيست و از نظر فقهى فرق بين مسجد الحرام با مساجد و اماكن ديگر مسلّم است.

براى اين توجيه مؤيّدى نيز داريم؛ مرحوم صاحب وسائل رحمه الله روايتى در كتاب حجّ به اين مضمون مى آورد:

وفي (العلل) وفي (عيون الأخبار) عن أحمد بن زياد بن جعفر الهمداني، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن عبدالسّلام بن صالح الهروي، عن الرضا عليه السلام (في حديث) قال: قلت له بأيّ شي ء يبدأ القائم منكم إذا قام؟ قال: يبدء ببني شيبة فيقطع أيديهم لأنّه «لأنّهم» سرّاق بيت اللَّه تعالى.[126]

فقه الحديث: عبدالسّلام بن صالح به امام رضا عليه السلام گفت: زمانى كه امام عصر عجل اللَّه تعالى فرجه الشريف قيام كند، در مقام اجراى حدود، به كدام حدّ آغاز مى كند؟

امام رضا عليه السلام فرمود: به بنى شيبه (كليدداران خانه ى خدا) شروع مى كند دستشان را مى برد. زيرا، آنان دزدان خانه ى خدا هستند و در خانه ى خدا دزدى مى كردند.

دلالت روايت: در

بيت اللَّه حرزى نيست، و بنى شيبه دزدانى هستند كه از غير حرز سرقت كرده اند. در عين حال امام زمان عليه السلام دستشان را مى برد. اين معنا بيانگر ويژگى مسجد الحرام است.

مؤيّدى براى روايت نيز هست. كسى كه وارد مسجدالحرام مى شود، بايد از يك امنيّت و آرامش فكرى برخوردار باشد تا بتواند از جنبه هاى معنوى آن مكان مقدّس بهره ببرد؛ لذا، لازم نيست در آن جا حرزى باشد، بلكه بر سرقت از خارج حرز نيز قطع دست

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 105

مترتّب مى گردد.

نتيجه: يكى از شرايط ثبوت حدّ سرقت، سرقت از حرز است و رواياتى كه به عنوان مخالف مطرح بود، يا مخالفتى نداشت و يا حكم اختصاصى مسجد الحرام را بيان مى كرد.

فقهاى امامى مذهب غير از مرحوم ابن ابى عقيل عمّانى بر اعتبار اين مطلب متّفق اند.

اگر در محل و اماكن عمومى مانند مسجد، مدرسه و ... نيز باشد، همين مقدار كه صاحب مال مراقب مالش هست، حرز درست مى شود؛ بنابراين، اگر صاحب مال يك لحظه غفلت كرد و سارق از اين فرصت استفاده كرده و عبا را برد، دست سارق را قطع مى كنند.

3- حرز به جايى مى گويند كه مقفّل باشد، دربى داشته باشد، و ورود به آن جا بدون شكستن درب يا بريدن قفل يا نقب زدن ممكن نباشد. مشهور فقها و ازجمله امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله به همين معنا فتوا داده اند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 106

ببندد و فردى بدون هيچ مانع و رادعى وارد منزل شود و كالايى را ببرد، نمى توان اين عمل را مشمول روايت قرار داد و از نقب و كسر قفل تا به اين حدّ الغاى خصوصيّت كرد.

2- وبإسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن يحيى، عن طلحة بن زيد، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام، قال: ليس على السّارق قطع حتّى يخرج بالسّرقة من البيت.[133]

فقه الحديث: در اين روايت معتبره- هرچند صحيحه نيست- حضرت امير مؤمنان عليه السلام مى فرمايد: تا هنگامى كه سارق مال را از خانه بيرون نياورد، دستش را قطع نمى كنند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 107

دلالت حديث: در اين روايت نيز مسأله نفى و اثبات مطرح است؛ يعنى قطع دست را بر خارج ساختن مال از خانه منحصر مى كند. خصوصيّت خانه اين است كه نوعاً داراى درب است و آن درب نيز قفل يا چيزى شبيه به قفل دارد- (خانه در مقابل دكّان نيست، به اين جهت كارى ندارد؛ لذا، اگر كاسبى دكّانش را بسته، به منزل رفت و دزدى قفل را بريد و كالاى مغازه اش را برد، سرقت صادق و حدّ قطع جارى مى گردد)-.

اگر گفته شود: بر عكس عنايتى به اخراج نيست، بلكه به «بيت» عنايت دارد والّا مى فرمود، «حتّى يخرج بالسرقة من المحلّ الّذي كان المال فيه موجوداً».

مى گوييم: امام عليه السلام در مقام بيان ضابطه است؛ لذا، اين حكم بر چنين موردى مترتّب است. و از طرفى مى دانيم خصوصيّت «بيت بما هو بيت» مطرح نيست؛ بلكه هر محلّى كه ويژگى هاى خانه را داشته باشد، حرز است و اخراج از آن ها اخراج از حرز

و مصداق سرقت است.

سكونى راوى حديث باشد)- به حمّام ها، كاروانسراها و آسياب ها كه محل رفت و آمد عمومى است.

نقد استدلال: اين روايت سكونى با روايتى كه بر اعتبار نقب يا شكستن قفل دلالت داشت، هيچ منافاتى ندارد؛ براى عبارت «كلّ مدخل يدخل فيه بغير إذن فلا قطع فيه» مفهومى نيست، بلكه در مقام اثبات عدم قطع در اين مورد است؛ دلالتى بر اثبات قطع در غير اين مورد ندارد. اگر بگوييم: هركسى در مدرسه ى فيضيه سرقت كرد يا از اماكن عمومى چيزى را برد، دستش قطع نمى شود، و علّت عدم قطع را معيّن نكنيم، آيا به جهت اين است كه نياز به اذن نيست يا به خاطر مقفّل نبودن و عدم نياز به نقب زدن است؟ از آن گفتار نمى توان مفهوم گرفت.

علاوه بر اين كه عبارت «كلّ مدخل ...» به صورت جمله ى شرطيه نيست تا مفهوم داشته باشد و اگر جمله ى شرطيه هم باشد، به نظر ما مفهوم ندارد.

بنابراين، روايت سكونى با روايت قبل هيچ منافاتى ندارد. در اين روايت مى گويد: بر دزدى از اماكن عمومى قطع دست نيست، ولى علّت را مشخّص نمى كند؛ روايت سكونى اول قطع را منحصر و به شكستن قفل و ايجاد نقب مى كند، در حقيقت، علّت عدم قطع را در اين روايت توضيح مى دهد، پس منافاتى بين آن روايات با اين روايت نيست تا در مقام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 109

جمع متحيّر بمانيم.

2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن أبي بصير، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن قوم اصطحبوا في سفر رفقاء فسرق بعضهم متاع بعض.

فقال: هذا خائن

لا يقطع ولكن يتبع بسرقته وخيانته.

قيل له: فإن سرق من أبيه، فقال: لا يقطع لأنّ ابن الرجل لا يحجب عن الدّخول إلى منزل أبيه، هذا خائن، وكذلك إن أخذ من منزل أخيه أو اخته إن كان يدخل عليهم لا يحجبانه عن الدّخول.[135]

فقه الحديث: ابوبصير در اين روايت صحيحه از امام باقر عليه السلام پرسيد: گروهى به عنوان رفاقت با همديگر همسفر شدند، بعضى از آنان متاع ديگرى را دزديد، حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: خيانتكار است، دستش راقطع نمى كنند؛ ليكن سرقت و خيانتش بايد دنبال شود.

به امام عليه السلام عرض شد: اگر از منزل پدرش چيزى را ببرد؟ فرمود: اين فرد خائن است و همين طور اگر از منزل برادر يا خواهرش چيزى را بردارد، به شرط اين كه مانع رفت و آمدش نباشند.

نقد استدلال: در دو جاى اين روايت، تعليل شده است:

1- «لأنّ ابن الرجل لا يحجب عن الدخول إلى منزل أبيه» درب خانه ى پدر بر روى پسر بسته نيست. اين تعبيرى عرفى است؛ يعنى پدر براى فرزندش حرز ايجاد نمى كند.

برادر براى برادر، خواهر براى برادر نوعاً مانع از رفت و آمد درست نمى كنند.

2- «إن كان يدخل عليهم لا يحجبانه عن الدخول» اين فقره نيز همان معنا را افاده مى كند؛ منتهى به صورت قضيه ى تعليقى. هر دو علّت امر را دائر مدار حرز و عدم حرز كرده اند، نه اذن و عدم اذن. در مباحث گذشته و در مسأله ى ميهمان گفتيم: ميهمان با آن كه اذن ورود پيدا كرده، امّا حق ندارد درب گنجه ى مقفّل را باز كند و چيزى بردارد. اگر چنين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 110

عملى را انجام داد، سرقت

به شمار مى آيد.

فرق فرزند با غير او، اين است كه نسبت به بيگانه تمام موارد و كالاها و نسبت به ميهمان بعضى از متاع ها در حرز است؛ ليكن نسبت به فرزند حرزى نيست؛ لذا، اين روايت هيچ دلالت و اشعارى بر فتواى مرحوم شيخ در نهايه ندارد؛ و اگر اشعارى هم داشته باشد، در مقابل آن ضابطه ى كلّى كه در روايت سكونى و طلحة بن زيد و مرسل جميل آمده بود، نمى تواند مقاومت كند. بنابراين، آن چه را امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله فرموده است، مقتضاى روايات بوده و شهرت فتوائيه نيز بر آن قائم است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 111

[حرز كلّ شي ء بحسبه]

[مسألة 8- لمّا كان الأشياء مختلفة في الحرز في تعارف الناس، فلو كان موضع حرزاً لشي ء من الأشياء فهل يكون حرزاً لكلّ شي ء؟ فلو سقط من جيب المالك ديناراً في الإصطبل والسارق كسر القفل ودخل لسرقة الفرس مثلًا فعثر على الدينار فسرقه، كفى في لزوم القطع أو لا؟ لعدم إخراجه من حرزه.

الأشبه والأحوط هو الثاني، نعم لو أخفى المالك ديناره في الإصطبل فأخرجه السارق يقطع.]

قول دوّم است. آرى، اگر مالك آن را در اصطبل مخفى كرد و سارق بيرون كشيد و برد، دستش قطع مى گردد.

حرز در اسلام معناى مخصوصى غير از معناى لغوى و عرفى ندارد. شارع هيچ دخل و تصرّف، توسعه و تضييقى در معناى آن نداده است. اگر در روايت سكونى مى گفت:

«لا يقطع إلّامن نقب بيتاً أو كسر قفلًا»[136] بيان همان معناى عرفى است، لذا گفتيم: اين دو، عنوانِ اختصاصى نيستند، و موارد مشابه مانند بالا رفتن از ديوار را نيز شامل مى گردد.

علاوه بر اين كه در روايت صحيحه ى محمّد بن مسلم، امام صادق عليه السلام فرمود: «كلّ من سرق من مسلم شيئاً قد حواه وأحرزه فهو يقع عليه إسم السارق وهو عنداللَّه سارق»[137]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 112

با توجّه به اين كه فاعل «قد حواه وأحرزه» همان «مسلم» است و نه سارق، يعنى كسى كه از فرد مسلمانى چيزى را به سرقت برد در حالى كه آن فرد مسلمان آن چيز را در حرز قرار داده است، نزد خدا و عرف سارق است؛ البتّه تقييد به ربع دينار در ذيل همين روايت آمده است.

بنابراين، «حرز» عنوانى است كه عرف بايد آن را معنا كند. لذا، اگر دربى باز بماند و دزد وارد شود، و اشياى داخل خانه يا مغازه را ببرد، عرف آن اموال را در حرز نمى داند؛ به خلاف موردى كه درب را بسته و دزد نياز به شكستن قفل، يا نقب زدن و يا از ديوار بالا رفتن دارد. عرف اموال داخل اين خانه را در حرز مى داند.

از نظر عرف، حرز اشيا با يكديگر تفاوت دارد؛ مثلًا حرز طلا و

جواهر غير از حرز فرش و گوسفند است. از اين رو، اگر كسى اصطبلى در بيرون شهر دارد، اصطبل حرز براى حيوان است نه فرش و جواهر؛ هرچند درب و پيكر داشته و دربش نيز بسته باشد. عرف آن را حرز براى قاليچه ى ابريشمى نمى بيند، بلكه براى گاو و گوسفند و شتر حرز مى داند.

مثال ديگر: فرشى كه داخل اتاق است، هرچند درب اتاق باز باشد، امّا با بسته بودن درب منزل، حرز دارد؛ ولى حرز پول و اسناد و مانند آن، اتاق نيست، بلكه بايد در درون صندوق يا لاى كتاب و مانند آن مخفى كرده باشد.

مثال سوّم، از امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله است: كسى درب اصطبل را به قصد سرقت اسب شكست، امّا از روى تصادف كيف پول صاحب اصطبل روى زمين افتاده بود آن را برداشت و برد، در اين جا او از حرز سرقت نكرده است؛ لذا، مقتضاى قاعده عدم قطع دست اوست؛ زيرا، شرط قطع، سرقت از حرز است و اصطبل حرز پول نيست؛ و عبارت «قد حواه و أحرزه» مصداق پيدا نكرده، مقتضاى احتياط نيز عدم قطع است.

آرى، اگر صاحب پول در اصطبل گودالى كنده و پول را در آن جا مخفى كرده باشد، يا در خانه پول را لابلاى كتاب ها پنهان سازد، در اين صورت عنوان سرقت از حرز صادق است.

نكته ى مهمّ: هرچند از نظر عرف حرز اشياى مختلف با يكديگر تفاوت دارند، ولى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 113

دليلى نداريم كه براى تمام اشيا حرز قائل باشند، بلكه پاره اى از امتعه بدون حرز هستند؛ مثلًا گلّه ى گوسفندى كه در بيابان همراه با چوپان مشغول چريدن

است، مراقبت چوپان از آن ها جنبه ى حرزى به گوسفندان نمى دهد، اگر آنان را به آغل ببرد و درب طويله را ببندد، در اين صورت گوسفندان در حرز هستند.

در نتيجه، صرف مراقبت و محافظت و مراعات، سبب در حرز بودن مال نمى گردد؛ بلكه حرز يك معناى عرفى دارد؛ هركجا محقّق شد، سرقت از آن جا موجب قطع دست خواهد بود. اين مسأله بنا بر قاعده تمام است و آن چه برخى از فقها در اين مورد فرموده اند، از باب بيان مصاديق است. وظيفه ى فقيه بيان ضابطه ى كلّى است؛ يعنى آن چه را عرف حرز بداند، و تعيين مصداق به عهده ى او نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 114

[السرقة من الأماكن العامّة]

[مسألة 9- ما ليس بمحرز لا يقطع سارقه كالسرقة من الخانات والحمّامات والبيوت الّتي كانت أبوابها مفتوحة على العموم أو على طائفة، ونحو المساجد والمدارس والمشاهد المشرّفة والمؤسّسات العامّة، وبالجملة كلّ موضع اذن للعموم أو لطائفة.

وهل مراعاة المالك ونحوه ومراقبته للمال حرز فلو كانت دابّته في الصحراء وكان لها مراعياً يقطع بسرقته أو لا؟ الأقوى الثاني.

وهل يقطع سارق ستارة الكعبة؟ قيل: نعم، والأقوى عدمه، وكذا سارق ما في المشاهد المشرّفة من الحرم المطهّر أو الرواق والصحن.]

سارق اين حيوان را مى بُرند؟ قول قوى تر عدم قطع است.

3- آيا كسى كه پرده ى خانه ى كعبه را به سرقت برد، دستش قطع مى شود؟ گروهى فتواى به قطع داده اند و اقوا عدم قطع است؛ و همين طور حكم سارق اشياى مشاهد مشرّفه از حرم و رواق و صحن با حكم سارق پرده ى كعبه يكى است.

روايت صحيحه هست، ملاحظه نماييم.

از صحيحه ى حلبى استفاده مى شود صفوان بن اميّه مراقبت و محافظتى از عبايش داشته است؛ اگر از راه قاعده وارد شويد و بگوييد: همين نگاه كردن، چشم را بر چيزى متمركز كردن، حرز محسوب مى شود.

مى گوييم: اوّلًا: از نظر عرفى، به نگاه كردن و مانند آن حرز محقّق نمى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 116

ثانياً: به گفته ى صاحب جواهر رحمه الله حرز يك عنوان و خصوصيّتى در رابطه ى با خود مال است «إذ هو (أي الحرز) الشي ء المعدّ لحفظ الشي ء في نفسه، والمراقبة ونحوها إنّما هي حراسة للشي ء لا حرز له عرفاً».[142]

مال درون منزل قرار مى گيرد يا در اندرون صندوق مى گذارند و خلاصه مال در يك مكان محفوظى واقع مى شود، امّا عبا را در مدرسه ى فيضيّه گذاشتن و از دور مراقبت نمودن، جنبه ى حرزى به مال نمى دهد.

اگر وقتى شما مشغول نگاه كردن هستيد عبا را ببرد، مى توان گفت: از حرز برد؟ آيا اين سرقت است يا غصب؟ در معناى سرقت به نظر عرف عنوان خفا و سرّ معتبر است.

اگر يك لحظه غفلت كرديد و عبا را بُرد، شما كه مراقب عبا نبوديد تا عنوان حرز محقّق گردد و سرقت صادق آيد، مراقبت قبلى مفيد فايده نيست؛ زيرا، بايد سرقت مال از حرز صادق باشد تا قطع دست مترتّب گردد. اين نكات بيانگر اين است كه مراقبت و مواظبت سبب تحقّق حرز نمى گردد.

نفيس، فرش و مانند آن ها كه در آن مكان مقدّس وجود دارد، سرقت كند، از جهت عدم حرز و عدم منع و رادع بين اموال و مردم، سرقت از حرز صادق نيست. در مساجد و مشاهد مشرّفه نيز حكم بنا بر قاعده همين است.

اگر بر طبق نصوص و رواياتى كه از معصومين عليهم السلام رسيده است بخواهيم مطلب را تمام كنيم، روايت صحيحه ى عبدالسلام هروى از امام رضا عليه السلام بيانگر اين مطلب است كه امام زمان عجّل اللَّه تعالى فرجه الشريف، دست بنى شيبه (كليدداران خانه ى كعبه) را مى برد و در روايت ديگر دست آن ها را به بيت اللَّه آويزان مى كند و منادى ندا مى دهد: اينان گروهى هستند كه از خدا و بيت اللَّه دزدى كرده اند.[143]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 117

مرحوم شهيد ثانى مى فرمايد: بنى شيبه متولّى مسجد الحرام هستند و اموال آن جا و بيت اللَّه به دست آنان مى باشد، حتّى در زمان ما نيز چنين است.[144] از روايات استفاده مى شود بنى شيبه در اين اموال خيانت مى كنند و گاه در امور شخصى خودشان مصرف مى كنند.

در روايت عبدالسّلام هروى علّت قطع دست را سارق بودن بنى شيبه قلمداد كرده است و پاره اى از روايات كه مشتمل بر لام تعليل نيست باز عرف از آن ها استفاده ى علّيت مى كند؛ زيرا، فرمود: «أما إنّ قائمنا لو قد قام لقد أخذهم فقطع أيديهم وطاف بهم وقال:

هولاء سرّاق اللَّه».[145]

زمانى كه قائم ما عجّل اللَّه تعالى فرجه الشريف قيام كند، آنان را گرفته دست هايشان را قطع مى كند و منادى ندا مى كند اينان دزدان خداى اند.

روايت در مقام بيان توجيه كردن مردم است، اين حكم خشن و سخت از آن رو

درباره ى بنى شيبه پياده شد كه دزد هستند.

صاحب جواهر رحمه الله با وجود اين كه روايات صراحت در علّيت دارند مى فرمايد: احتمال مى دهيم قطع دستشان ارتباطى به سرقت نداشته باشد، بلكه از جهت مفسد بودن آنان باشد؛ يعنى حدّ محارب بر آنان پياده شود. همان آيه ى: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَيَسْعَوْنَ فِى الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُواْ أَوْ يُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مّنْ خِلفٍ أَوْ يُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ.[146]

اين بيان صحيح نيست، زيرا:

اوّلًا: در روايات، سرقت را علّت قطع دست گفته است.

ثانياً: در آيه ى محاربه فقط قطع دست نيست، بلكه دست همراه با پا قطع مى گردد. در بحث حدّ محارب به تفصيل پيرامون آيه سخن خواهيم گفت؛ لذا، آيه به هيچ وجه بر اين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 118

مورد كه در قطع دست صراحت دارد، قابل انطباق نيست و اين احتمال ساقط مى گردد.

احتمال ديگر اين است كه روايات قطع دست بنى شيبه در موردِ سرقت آنان از حرز وارد شده باشد و متضمّن امرى بر خلاف قاعده نباشد، يعنى براى خانه ى خدا دو نوع اموال وجود دارد يك قسمت اموال در مرآى و منظر مردم و قابل دسترسى همگان است و يك قسمت ديگر در انبارهاى مقفّل و در بسته است، بنى شيبه آن قفل ها را مى شكسته و از اموال محرزه سرقت مى كرده اند.

از اين رو، در اموال كعبه و مشاهد مشرّفه نيز قاعده را پياده مى كنيم و مى گوييم: هرجا از درون حرزى مالى را به سرقت بردند، مانند شكستن ويترين هاى مقفّل و مانند آن، در اين صورت حدّ قطع مترتّب است؛ امّا اگر از اموالى كه در معرض ديد همگان است مانند فرش

و كتاب و غير آن بردارد، حدّ قطع جارى نيست.

براى تقريب مطلب، اگر در اداره اى صندوقى هست كه زير نظر رئيس اداره است، او بر طبق ضوابط و قانون حقّ دارد بگويد فلان مبلغ را به فلان شخص بده يا در فلان كار مصرف كنيد، اگر شبانه آمد قفل صندوق را به صورتى باز كرد و از غيبت صندوقدار استفاده كرد، اموالى از آن را بالا كشيد، سرقت صادق است و حدّ قطع در موردش پياده مى شود.

از اين رو، نبايد گمان كنيم هركسى كه عنوان توليت نسبت به مالى پيدا كرد، براى او هيچ حرزى نيست. خلاصه ى مطلب اين كه روايات سرقت از كعبه در مقابل رواياتى كه دلالت بر حرز مى كرد، مطلب زايدى ندارد.

تذكّر: آن چه در كلمات فقها مطرح است دزدى ستاره و پرده ى خانه ى خدا است.

پرده ى خانه در حرز نيست و در دسترس همه ى مردم است. مجرّد مراقبت از آن هم عنوان حرز ندارد. اگر اين روايات در مورد پرده ى كعبه رسيده بود، مى گفتيم: با روايات حرز منافات دارد و جمع بين دو دسته روايت مشكل مى شد؛ ولى اين دسته روايات سرقت از بيت اللَّه را مطرح مى كند كه با توجّه به روايات حرز، آن ها را حمل مى كنيم به جايى كه سرقت از حرز بوده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 119

[حكم الطّرار]

[مسألة 10- لو سرق من جيب إنسان، فإن كان المسروق محرزاً كأن كان في الجيب الّذي تحت الثوب أو كان على درب جيبه آلة كالآلات الحديثة تحرزه فالظاهر ثبوت القطع، وإن كان في جيبه المفتوح فوق ثيابه لا يقطع. ولو كان الجيب في بطن ثوبه الأعلى فالظاهر القطع، فالميزان

صدق الحرز.]

فقها علاوه بر جيب، مسأله ى آستين را نيز مطرح كرده اند و با همين تفصيل، فتوا و تعبيرهاى فقها از آستين و جيب ظاهرى و باطنى بر آن چه گفتيم قابل انطباق است و بر همين عنوان ظاهر و باطن ادّعاى شهرت، لا خلاف و بلكه بالاتر، ادّعاى اجماع[147] شده است.

بن حازم، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: يقطع النبّاش والطرّار، ولا يقطع المختلس.[150]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام صادق عليه السلام فرمود: دست كفن دزد و طرّار، بريده مى شود، امّا دست مختلس قطع نمى گردد.

اطلاق اين روايت بر خلاف اطلاق دو روايت گذشته است؛ ليكن با روايت زير كه مفصِّل است، تنافى بين دو اطلاق رفع مى شود. اين حديث به دو طريق نقل شده، پس در حقيقت دو روايت است، ليكن مضمون آن ها متحّد مى باشد. از اين رو، صاحب وسائل رحمه الله پس از نقل به طريق اول، طريق دوّم را بر آن عطف كرده است.

وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النّوفلي، عن السّكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: اتي أمير المؤمنين عليه السلام بطرّار قد طرَّ دراهم من كمّ رجل.

قال: إن كان طرّ من قميصه الأعلى لم أقطعه وإن كان طرّ من قميصه السافل [الداخل] قطعته وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبداللَّه بن عبدالرّحمن الأصمّ، عن مسمع بن أبي سيّار، عن أبي عبداللَّه عليه السلام مثله.[151]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: مردى را نزد امير مؤمنان عليه السلام آوردند در حالى كه از آستين مردى دراهمى را زده بود، امام عليه السلام فرمود: اگر از لباس روپوش برده باشد، دستش را نمى بُرم؛ و اگر از لباس زير باشد، دستش را قطع مى كنم.

بنا بر نقل صاحب جواهر رحمه الله متن روايت دوّم به اين گونه است:

إنَّ أمير المؤمنين عليه السلام قد اتي بطرّار قد طرّ مِن رجل، فقال: إن كان طرّ من قميصه الأعلى لم أقطعه، وإن كان طرّ من قميصه الأسفل قطعناه.

آيين

كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 122

اين دو روايت به هر تقدير با فتواى قوم مخالفت دارد؛ زيرا، قوم حكم را بر جيب ظاهر و باطن مترتّب كردند، در حالى كه به مقتضاى اين دو روايت، حكم بر لباس رو و زير مترتّب است. در نتيجه، اگر از جيب داخلى لباس روپوش سرقت كرده باشد، بنا بر روايت، دستش قطع نمى گردد؛ ولى بنا بر فتواى قوم، دست او را بايد بُريد.

به بيان ديگر، مشهور كلمه ظاهر و باطن را وصف جيب قرار داده اند، در حالى كه در روايت، اعلى و اسفل را صفتِ قميص آورده است، و اين معنا با عرف و فتواى قوم و امام راحل رحمه الله مطابقت ندارد.

صاحب جواهر رحمه الله در توجيه مفاد روايت، احتمالى را فرموده و با مؤيّدى آن را تأكيد كرده است. ايشان مى فرمايد: اعلى و اسفل را صفت براى «قميص» نمى گيريم، بلكه مفعول براى «طرّ» قرار مى دهيم. معناى روايت بنا بر اين احتمال چنين است: اگر اعلا و ظاهر از پيراهن را بريده است، دستش را نمى بُرم و اگر سافل و داخل آن را شكافته است، دستش را مى بُرَم.

به عبارت ديگر، هر پيراهنى، ظاهر و باطنى دارد، بر طرّارى از رو قطع نيست؛ امّا بر طرّارى از داخل و زير قطع دست هست. بنا بر اين احتمال، روايت با قاعده و مبناى قوم مخالفت و تنافى ندارد.

نظر برگزيده: اگر توجيه صاحب جواهر رحمه الله را نپذيريم، راه ديگرى براى طرح اين دو روايت داريم؛ راوى روايت اوّل سكونى است كه متفرّد در نقل است، و طبق مبناى مرحوم شيخ طوسى، اگر سكونى متفرّد در نقل

باشد روايتش مقبول نيست. سند دوّم مشتمل بر افراد ضعيف است و شهرت عملى و فتوايى هم بر طبق آن نيست تا جابر ضعف سند باشد؛ زيرا، در فتواى مشهور قطع و عدم قطع دست بر جيب ظاهر و باطن مترتّب شده است، نه بر لباس زير و رو. لذا، اگر بر معناى دوّم حمل شود، با فتواى مشهور مطابق خواهد بود.

مؤيّد معناى دوّم: لازمه ى معناى اوّل اين است كه دو لباس براى عرب تصوّر كنيم، در حالى كه عرب ها در آن زمان دو لباس نمى پوشيدند، الآن نيز غالب آنان نيز بيش از يك

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 123

پيراهن به تن نمى كنند، در يك پيراهن، اعلا و اسفل جز به ظاهر و باطن صدق ندارد.

اگر احتمال دوّم در معناى روايت تثبيت شود، شاهد جمع دو روايت مطلق خواهد بود؛ زيرا، يكى به اطلاقش بر عدم قطع دست طرّار دارد؛ خواه از جيب ظاهر باشد يا مخفى، و ديگرى به اطلاقش بر قطع دست طرّار دلالت مى كند؛ خواه از جيب ظاهر باشد يا باطن؛ و اين روايت بين جيب آشكار و مخفى تفصيل مى دهد، و با مقتضاى قاعده نيز مطابق است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 124

[حكم سرقة الثمار]

[مسألة 11- لا إشكال في ثبوت القطع في أثمار الأشجار بعد قطفها، إذا حرزها، ولا في عدم القطع إذا كانت على الأشجار، إن لم تكن الأشجار محرزة، وأمّا إذا كانت محرزة كأن كانت في بستان مقفّل فهل يقطع بسرقة ثمرتها أو لا؟ الأحوط بل الأقوى عدم القطع.]

حرز واقع شده باشد- بر سرقتش، قطع دست هست.

2- اگر ميوه بر درختى باشد كه حرز و ديوارى آن درختان را احاطه نكرده باشد، بر سرقتش دست سارق را نمى برند.

3- اگر ميوه بر درخت است و آن درختان در باغ و بوستانى مقفّل است، احتياط، بلكه اقوا آن است كه بر سرقتش قطع دست نيست.

فإذا صرم النخل وحصد الزّرع فأخذ قطع.[154]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام صادق عليه السلام فرمود: اگر مردى از خرما و زراعت قبل از چيدن و درو كردن سرقت كند، دستش را نمى برند؛ امّا اگر پس از چيدن خرما و درو كردن زراعت دزدى كند، دستش را قطع مى كنند.

روايت بر عدم قطع دست در مورد سرقت ميوه ى چيده نشده دلالت دارد؛ و از اين لحاظ، اطلاق دارد.

وبإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن أحمد بن عبدوس، عن الحسن بن عليّ بن فضّال، عن أبي جميلة، عن الأصبغ، عن أمير المؤمنين عليه السلام، قال:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 126

لا يقطع من سرق شيئاً من الفاكهة، وإذا مرّ بها فليأكل ولا يفسد.[155]

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام فرمود: دست كسى كه ميوه دزدى كند، قطع نمى گردد، اگر كسى به ميوه ها عبور كند، از آن ها بخورد ولى افساد نكند.

در مباحث گذشته گفتيم: روايت در مورد ميوه اى است كه در حرز واقع نشده است.

روايت فضيل نيز بر همين مطلب دلالت دارد. شاهدش اين كه «زرع» را به «نخل» عطف كرد و معمولًا در صحرا براى كشتزارها حرزى نيست. لذا، اين دو روايت را بر سرقتى حمل مى كنيم كه از حرز نبوده است.

وبإسناده عن إسحاق بن عمّار، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في رجل سرق من بستان عذقاً قيمته درهمان قال: يقطع به.[156]

فقه الحديث: در اين موثّقه امام صادق عليه السلام در مورد مردى كه درخت خرمايى را دزديد كه دو درهم قيمت داشت، فرمود: به سبب اين كار دستش را مى بُرند.

اوّلًا: روايت، قطع دست را بر دو درهم مترتّب كرده است كه معمولًا برابر

با ربع دينار نيست.

ثانياً: بحث ما در سرقت ميوه است نه سرقت درخت. چه بسا درخت مانند بقيّه ى اشيا و اموال باشد. اگر از حرز به سرقت رود، قطع دست به دنبال داشته باشد؛ شاهدش اين كه شارع در مورد ميوه تسهيلاتى مانند «حقّ المارّه» قائل شده است، لذا ممكن است ميوه اى كه از حرز و مكان مقفّل چيده شود و به سرقت رود، قطع دست نداشته باشد، دليلى بر بطلان اين احتمال نداريم؛ وجهى براى الغاى خصوصيّت هم نيست تا گفته شود: وقتى بر سرقت درخت از حرز، قطع دست هست، از خصوصيّت درخت بودن الغاى خصوصيّت كرده، آن را به ميوه نيز تعميم مى دهيم.

با كنار گذاشتن موثّقه ى اسحاق بن عمّار، روايات ديگر بر قطع دست در مورد سرقت ميوه از باغ اتّفاق دارند. روايت اصبغ «لا يقطع من سرق شيئاً من الفاكهة» هرچند اطلاق

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 127

دارد، ليكن به قرينه ى ذيلش «وإذا مرّ بها فليأكل ولا يفسد» ظهور در عدم حرز دارد.

روايات مطلق ديگر به جز روايت فضيل بن يسار از نظر سند ضعيف هستند.

مضمون روايت قبل اين است كه اگر ميوه را نچيده اند و زراعت را درو نكرده اند، بر سرقت از آن ها قطع دست نيست؛ و اگر چيده اند، قطع دست هست. معمولًا ميوه را پس از چيدن به انبار مى برند و در حرز قرار مى دهند، لذا اطلاق اين روايت شامل سرقت ميوه ى چيده نشده از حرز و غير حرز مى شود.

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: اطلاق اين نصوص و فتاوا منصرف است به ميوه اى كه در حرز نباشد؛ زيرا، غالب در ميوه ها اين است كه تا مادامى كه

بر درخت هست حرزى ندارد.[157] در حقيقت، به نظر ايشان فرقى بين ميوه و غير آن نيست؛ اگر از باغ مقفّل ميوه اى را دزديد، قطع دست مترتّب مى شود والّا نه.

اين وجه صحيح نيست؛ به خصوص با توجّه به روايتى كه در سابق به طور مفصّل گذشت، در آن روايت فرمود:

وبهذا الإسناد قال: قضى النبيّ صلى الله عليه و آله فيمن سرق الثمار في كمّهِ فما أكلوا منه فلا شي ء عليه وما حمل فيعزّر ويغرم قيمته مرّتين.[158]

كسى كه ميوه ها را در اوائل رشدش- چغاله ى ميوه- آن هنگامى كه در غلاف است مانند بادام و غير آن سرقت كند، مقدارى كه خورده مانعى ندارد، ولى بر آن چه برده است، تعزير مى گردد؛ و دو برابر قيمت بايد غرامت بپردازد.

اين روايت بر تعزير دلالت داشت، خواه تعزير مالى (دو برابر قيمت آن را پرداخته باشد) يا آن كه تعزير مالى غير از تعزير بدنى است. به هر تقدير، از روايت استفاده مى شود قطع دست در مورد سرقت ميوه نيست.

روايت فضيل بن يسار نيز از اطلاقى قوىّ برخوردار است. روايات مطلق ديگر كه قرينه اى بر عدم حرز داشت، از نظر سند ضعيف بود؛ و وجهى براى انصراف اطلاق اين صحيحه به موردى كه صاحب جواهر رحمه الله مى گويد نمى بينيم. از طرفى در فتاوا يك شهرت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 128

محقّق و محصّلى نداريم، بلكه مخالف در اين مسأله بيش از دو سه نفر نيستند كه با صاحب جواهر رحمه الله هم عقيده هستند، مرحوم علّامه[159] و پسرش[160] و شهيد ثانى رحمه الله در مسالك[161] و شرح لمعه[162] با اين اطلاق مخالف هستند.

مخالفت اين چند نفر كاشف

از وقوع شهرت در طرف اطلاق است و با اين شهرت مى توان ضعف سند روايات مطلق را جبران كرد. بنابراين، بر طبق اين روايات مى توان فتوا داد و همان طور كه امام راحل رحمه الله فرموده است: مقتضاى احتياط، بلكه بالاتر، اقوا اين است كه در سرقت ميوه به طور مطلق خواه از حرز چيده باشد يا از غير حرز، دست را نمى بُرند.

و به عبارت ديگر، تا هنگامى كه ميوه بر درخت است، اگر سارق آن ها را بچيند و ببَرد، دستش قطع نمى گردد؛ امّا پس از چيدن و انبار كردن و بستن درب انبار، ميوه نيز مانند اشياى مسروقه ى ديگر خواهد بود؛ در صورتى كه شرايط قطع دست موجود باشد، دست سارق قطع مى شود.

نكته ى اين استثنا در روايات چيست؟ فقيه بما هو فقيه به آن كار ندارد؛ ما دنبال حكمت احكام نيستيم، بلكه تابع دليليم؛ و دليل اقتضاى اين فتوا را دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 129

[حكم السرقة في عام المجاعة]

[مسألة 12- لا قطع على السارق في عامّ مجاعة إذا كان المسروق مأكولًا ولو بالقوّة كالحبوب، وكان السارق مضطرّاً إليه.

وفي غير المأكول وفي المأكول في غير مورد الإضطرار محلّ إشكال، الأحوط عدم القطع، بل في المحتاج إذا سرق غير المأكول لا يخلو من قوّة.]

در پياده نكردن حدّ است؛ بلكه اگر محتاج و نيازمند هم غير مأكول را به سرقت برد، عدم قطع دست خالى از قوّت نيست.

و ....

براى اثبات حكم در فرض اضطرار نياز به دليل خاصّى نداريم، و همان ادلّه ى عمومى رفع اضطرار كافى است.

رواياتى كه در اين باب رسيده، مسأله را در يك شعاع گسترده تر از حالت اضطرار مطرح كرده است، لذا بايد به بررسى دلالت و سند آن ها بپردازيم.

1- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن أحمد، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن زياد القندي عمّن ذكره، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام، قال:

لايقطع السّارق في سنة المحل (المحق) في شي ء ممّا يؤكل مثل الخبز واللّحم وأشباه ذلك.[164]

فقه الحديث: در اين مرسله، امام صادق عليه السلام فرمود: دست سارق در سال قحطى- (مَحَل و محق به معناى گرسنگى و قحطى است)- در مورد سرقت خوردنى ها مانند نان و گوشت و غير آن قطع نمى گردد.

2- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النّوفلي، عن السّكوني، عن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 131

أبي عبداللَّه عليه السلام قال: قال: لا يقطع السارق في عام سنة يعني عام مجاعة.[165]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: در سال قحطى دست سارق را نمى برند.

3- وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، جميعاً عن عليّ بن الحكم، عن عاصم بن حميد، عمّن أخبره، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: كان أمير المؤمنين عليه السلام لايقطع السارق في أيّام المجاعة.[166]

فقه الحديث: در اين مرسله، امام صادق عليه السلام فرمود: اميرمؤمنان عليه السلام در سال قحطى دست سارق را نمى بريد.

4- محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده، عن السّكوني، عن جعفر بن محمد عليهما السلام، عن أبيه عليه السلام، قال: لايقطع السّارق

في عام سنة مجدبة- يعني في المأكول دون غيره.[167]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام از پدرش نقل مى كند كه فرمود: دست سارق را در سال قحطى و تنگى نمى بُرند. عدم قطع در مأكول و خوردنى است و نه غير آن.

عبارت «يعنى في المأكول دون غيره» مردّد است بين اين كه تفسيرى از امام صادق عليه السلام باشد كه در توضيح بيان امام باقر عليه السلام فرموده اند، و ممكن است شرحى از شيخ صدوق رحمه الله با توجّه به روايت زياد قندى باشد.

در مورد دلالت اين روايات، جهاتى بايد تحقيق گردد.

جهت اول: آيا عدم قطع مختصّ به سرقت مأكول است يا تعميم دارد؟

روايت دوّم و سوّم مطلق است و مقيّد به چيزى نيست. در روايت اوّل از عبارت «في شي ء ممّا يؤكل مثل الخبز واللحم وأشباه ذلك» مفهومى استفاده نمى شود كه مطلقات را

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 132

تقييد كند؛ زيرا، اثبات شيئ نفى ما عدا نمى كند. در روايت چهارم نيز عبارت «في المأكول دون غيره» مردّد است بين اين كه كلام معصوم عليه السلام باشد يا برداشتى از شيخ صدوق رحمه الله كه با توجّه به روايت زياد قندى فرموده است؛ از اين جهت، روايت اجمال پيدا مى كند. لذا، اختصاصى به مأكول ندارد و دليلى بر اين اختصاص هم نداريم.

اگر گفته شود: تناسب حكم و موضوع اقتضا مى كند حكم عدم قطع را به مأكولات اختصاص دهيم؛ زيرا در سال قحطى فقط مسأله ى خوردن و آشاميدن مطرح است نه غير آن.

مى گوييم: نبايد راه را منحصر به سرقت مأكول كرد؛ چه بسا نتواند به مأكول دسترسى پيدا كند امّا مى تواند با سرقت غير مأكولى و

فروختنش و خريد مأكول جان خود را حفظ كند.

جهت دوّم: بر فرض اختصاص حكم به مأكولات، شكّى نيست كه شامل مأكول بالفعل و بالقوه مى شود؛ زيرا، در روايت زياد قندى به نان و گوشت و مانند آن مثال زده بود هرچند نان يك حالت دارد ولى گوشت دو حالتى است اگر مطبوخ باشد قابل خوردن هست و الّا غالب مردم گوشت نپخته را نمى خورند؛ و بنا بر متعارف، گوشت غير مطبوخ جزء مأكولات بالفعل به شمار نمى آيد.

جهت سوّم: آيا حكم عدم قطع در سال قحطى به سرقت اضطرارى اختصاص دارد، يا به طور كلّى در سال قحطى، بر سرقت، قطع دست مترتّب نمى گردد خواه مضطّر به سرقت باشد يا نباشد؟

مرحوم شيخ طوسى رحمه الله در كتاب مبسوط فرمود: اگر در سال مجاعه و قحطى، قوت و غذا موجود است ليكن قيمت آن سنگين و گران بوده و فرد هم قدرت خريد دارد، گرانى قيمت مجوّز سرقت نيست و دستش را قطع مى كنند، ولى اگر تنها راه رسيدن به قوت و غذا دزدى آن است، در اين صورت مضطّر به سرقت است و دستش را نمى برند.[168]

شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف، آن چه را در مسبوط اختيار كرده است به شافعى نسبت مى دهد و مى فرمايد: روايات اماميّه و اصحاب مسأله را به صورت مطلق مطرح كرده، و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 133

تفصيلى بين اضطرار و غير آن نداده اند.[169]

تحقيق در مطلب: اگر كسى بگويد: روايات وارد در باب قحطى به صورت اضطرار انصراف دارد. از اين رو، اطلاقى ندارد تا در غير صورت اضطرار نيز به عدم قطع حكم كنيم.

مى گوييم: اوّلًا: دليلى بر

حمل مطلقات بر صورت اضطرار نداريم؛ زيرا، ممكن است شارع مقدّس به خاطر تسهيل و ارفاق حكم قطع دست در سال مجاعه و قحطى را برداشته باشد؛ چرا كه در سال قحطى مظنّه ى اضطرار و زمينه آن وجود دارد.

ثانياً: اگر مطلقات مختصّ به حالت اضطرار باشد، لازمه اش اين است كه روايات بيانگر مطلب جديدى نباشد. زيرا، يكى از شرايط ثبوت حدّ قطع عدم اضطرار بود و با تحقّق اضطرار حدّ ساقط است؛ خواه سال قحطى باشد يا نه. ادّله ى رفع اضطرار، حدّ را بر مى دارد و نياز به دليل ديگرى نداريم.

در حالى كه اين روايات در مقام بيان خصوصيّتى براى سال قحطى است؛ در اين سال زمينه ى اضطرار بيشتر است، و شارع براى تسهيل، عدم قطع را در سرقت مجاعه به صورت كلّى جعل كرده است.

اگر گفته شود: لازمه ى عدم اجراى حدّ سرقت در سال قحطى وقوع هرج و مرج در جامعه است.

مى گوييم: فقط حدّ قطع برداشته شده است، اما تمام احكام سرقت به جاى خود باقى است.

در صورتى كه فرد مضطّر نبوده، كار حرامى را مرتكب شده و او را بر اين عمل حرام تعزير مى كنند، و ضامن برگرداندن مال مسروقه يا بدل آن خواهد بود؛ همان گونه كه فرد مضطّر نيز ضامن بدل از مثل يا قيمت است. مقتضاى احتياط نيز عدم اجراى حدّ قطع در سال قحطى است.

:شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 134

روايات عدم قطع نسبت به اين دو مورد ترديد كرده، سپس احتياط را به عدم قطع مى داند. پس از آن ترقّى كرده و مى فرمايد: «بل في المحتاج إذا سرق غير المأكول لا يخلو عن قوّة».

مقصود از محتاج كيست؟ آيا مضطّر اراده شده، ليكن از باب تفنّن در عبارت به اين صورت آمده است؟ در اين صورت، نياز به «لا يخلو عن قوّة» نيست؛ زيرا، حكم صورت اضطرار روشن است كه دست نبايد قطع گردد.

تعبير «لا يخلو عن قوّة» هرچند فتوايى ناشى از ترديد بين دو طرف است، اما يك جانب را تقويت مى كند و يك مرتبه اى از رجحان در آن هست؛ يعنى فتوا مى باشد.

بنابراين، اگر شخصى براى نجات خود ناچار به سرقت غير مأكول شد، نان در بازار گران است و او هم پول ندارد، جنس يا پولى معادل قيمت نان سرقت مى كند و فروخته و با ثمن آن نان تهيه مى كند، هرچند اين فرد به سرقت غير مأكول مضطر شده است، ليكن اضطرارش سبب رفع حدّ است و نياز به «لا يخلو عن قوّة» نيست.

اگر مقصود از محتاج، فرد غير مضطر است، كسى كه نيازش به حدّ اضطرار نمى رسد، چگونه بر سرقت غير مأكولش عدم قطع را «لا يخلو عن قوّة» مى دانيد؟ يعنى در سرقت مال غير مأكول توسط محتاج غير مضطر در سال قحطى قطع دستى نيست، زيرا فاعل «لايخلو من قوّة» عدم قطع است و نه قطع دست. بحث سابق در عدم قطع بود، بنابراين ضمير در «لا يخلو» نيز به عدم قطع برمى گردد.

خلاصه اشكال اين كه اگر مقصود از محتاج، فرد مضطر است، در اين

حال به طور جزم و يقين قطع دست مرفوع است و ترديد و اشكال جا ندارد تا بگوييم: «لا يخلو عن قوّة»؛ و اگر مقصود فرد نيازمند غير مضطر است و با توجّه به روايت زياد قندى اين مطلب را فرموده، قيد «غير مأكول» صحيح نيست؛ زيرا، روايت فقط مورد مأكول را مى گويد.

ما نتوانستيم توجيه صحيحى براى اين عبارت داشته باشيم. شايد در چاپ و مانند آن اشتباهى رخ داده است و صحيح آن «بل في المحتاج إذا سرق المأكول» باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 135

[حكم سرقة الحرّ]

[مسألة 13- لو سرق حرّاً كبيراً أو صغيراً ذكراً أو انثى لم يقطع حدّاً، فهل يقطع دفعاً للفساد؟ قيل: نعم، وبه رواية، والأحوط ترك القطع وتعزيره بما يراه الحاكم.]

فتواى علما و روايات سازگار نيست؛ زيرا، سرقتى كه آيه، حدّ قطع را در موردش مى گويد مربوط به سرقت اموال است، آن هم مالى كه به حدّ نصاب يعنى ربع دينار برسد، لذا نفس سرقت در قطع دست كفايت نمى كند؛ بلكه بايد به حدّ نصاب برسد و انفُس ماليت ندارد، تا ببينيم آيا به حدّ نصاب مى رسد يا نه، ليكن بايد به بررسى روايات پرداخت تا مستفاد از آن ها معلوم گردد.

اگر فرض كنيم انسان صغير يا فرد حرّ كبيرى را كه در حال خواب داخل حرز است از حرز بيرون ببرند، تمام جهات سرقت در او موجود است؛ هرچند كبير است؛ ليكن در حال خواب قدرت بر مدافعه و تحفّظ ندارد، لذا نبايد از اين جهات اشكال كرد. بلكه تمام اشكال در عدم ماليّت انسان حرّ است، وعنوان سرقت در عرف و شرع بر سرقت اموال حقيقت است، نه بر سرقت حرّ.

الثوري، قال: سألت جعفر بن محمّد عليهما السلام، عن رجل سرق حرّة فباعها، قال: فقال: فيها أربعة حدود: أمّا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 137

أوّلها فسارق تقطع يده، والثّانية إن كان وطأها جلد الحدّ، وعلى الّذي اشترى إن كان وطأها وقد علم إن كان محصناً رجم، وإن كان غير محصن جلد الحدّ، وإن كان لم يعلم فلا شي ء عليه، وعليها هي إن كان استكرهها فلا شي ء عليه وإن كانت أطاعته جلدت الحدّ.

ورواه الصّدوق بإسناده عن طريف بن سنان مثله.[173]

سند روايت: كلينى رحمه الله روايت را از معاوية بن طريف بن سنان نقل مى كند؛ ولى صدوق رحمه الله از طريف بن سنان آن را نقل مى كند. بنا بر روايت كلينى رحمه الله سائل معاويه است و بنا بر روايت مرحوم صدوق، سائل پدر معاويه است؛ به هرحال هيچ كدام توثيق ندارند.

فقه الحديث: از امام صادق عليه السلام درباره ى مردى مى پرسد كه زن حرّى را سرقت كرد و فروخت. امام عليه السلام فرمود: در اين مسأله چهار حدّ اجرا مى گردد:

1- دست سارق را مى برند.

2- اگر با زن مجامعت كرده باشد، او را حدّ مى زنند.

3- خريدار اگر مقاربتى با زن داشته، يا جاهل به حرّيت و سرقت زن است و فكر مى كند كنيزى را به او فروخته اند، هيچ عقوبتى ندارد؛ و الّا اگر مى داند زن حرّ را دزديده اند و به او فروخته اند، با اين حال عمل مقاربت را انجام داده است، اگر شرايط زناى احصانى در او وجود دارد، عقوبتش رجم است؛ وگرنه حدّش تازيانه خواهد بود.

4- اگر زن بر زنا اكراه شده باشد، حدّى ندارد و اگر با ميل و رغبت به اين كار

تن داده است، به او حدّ مى زنند.

3- وعنه، عن أبيه، عن محمّد بن حفص، عن عبداللَّه بن طلحة، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرّجل يبيع الرّجل وهما حرّان، يبيع هذا هذا، وهذا هذا ويفّران من بلد إلى بلد فيبيعان أنفسهما ويفرّان بأموال النّاس، قال: تقطع أيديهما لأنّهما سارقا أنفسهما وأموال النّاس [المسلمين].[174]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 138

فقه الحديث: در سند روايت عبداللَّه بن طلحه وجود دارد كه ضعيف است. از امام صادق عليه السلام درباره ى دو مردى پرسيد كه هر دو حرّند، هركدام ديگرى را مى فروشد و پس از گرفتن ثمن از آن شهر فرار مى كنند و در ديار ديگر عمل خود را تكرار مى كنند و اموال مردم را برمى دارند و فرار مى كنند؟

امام صادق عليه السلام فرمود: دستشان را بايد بريد؛ زيرا، سارق خود و مال مردم هستند، در نسخه بدل به جاى «الناس»، «المسلمين» دارد.

4- محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن محمّد بن عيسى العبيدي، عن عبداللَّه بن محمّد، عن أبي هاشم البزّاز، عن حنّان، عن معاوية، عن طريف بن سنان قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: أخبرني عن رجل باع امرأته؟ قال: على الرّجل أن تقطع يده وترجم المرأة، وعلى الّذي اشتراها إن وطأها إن كان محصناً أن يرجم إن علم، وإن لم يكن محصناً أن يجلد مائة جلدة، وترجم المرأة إن كان الّذي اشتراها وطأها.[175]

فقه الحديث: طريف بن سنان از امام صادق عليه السلام درباره ى مردى پرسيد كه زنش را مى فروشد. حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: دست مرد را مى برند و زن را سنگسار مى كنند- به قرينه حكم امام عليه السلام

به رجم، ظاهراً زن به اين معامله راضى بوده است- و خريدار در صورتى كه عالم به مطلب است، اگر محصن باشد، رجم؛ و اگر محصن نباشد، صد تازيانه مى خورد؛ و زن موطوئه نيز سنگسار مى گردد.

5- وبإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن العبّاس بن موسى البغدادي، عن يونس بن عبدالرّحمن، عن سنان بن طريف، قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام وذكر مثل معناه بألفاظه مقدّمة ومؤخّرة.[176]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 139

تذكّر: اين دو روايت از روايتى كه در باب (2) سرقت نقل شده، مستقلّ نيست؛ بلكه همان روايتى است كه مرحوم كلينى از معاوية بن طريف بن سنان و صدوق رحمه الله از طريف بن سنان حكايت كرد؛ ليكن شيخ طوسى رحمه الله در يك سندش راوى را به عنوان طريف بن سنان و در سند ديگرش به عنوان سنان بن طريف مطرح مى كند. به هر تقدير، يك روايت به چند كيفيّت نقل شده است.

بررسى مفاد روايات

جهت اوّل: امام راحل رحمه الله فرموده است: «لو سرق حرّاً كبيراً أو صغيراً ذكراً أو انثى لم يقطع حدّاً، فهل يقطع دفعاً للفساد؟ قيل: نعم؛ وبه رواية، والأحوط ترك القطع وتعزيره بما يراه الحاكم». امام راحل رحمه الله كه به تمام شقوق مسأله اشاره كرده اند، بايد به مسأله بيع و عدم آن نيز اشاره اى مى كردند؛ زيرا، ممكن است كسى بين صورت بيع حرّ و عدمش فرق بگذارد.

جهت دوّم: گفته اند: اين روايات از نظر سند ضعيف هستند؛ لذا، در صورتى بر آن ها مى توانيم اعتماد كنيم كه شهرت فتوايى جبران ضعف سند آن ها را بنمايد، و چنين شهرتى در اين مسأله نيست. زيرا

منشأ حكم به قطع دست سارق حرّ فتواى شيخ طوسى رحمه الله در كتاب نهايه است؛[177] در حالى كه از اين فتوا در كتاب خلاف برگشته است؛ زيرا، بزرگان و اهل تراجم مى گويند: اوّلين كتابى كه شيخ طوسى رحمه الله تأليف كرده النهاية مى باشد، لذا اگر در كتاب خلاف مسأله اى برخلاف نهايه ديديم، بيانگر عدول مرحوم شيخ از فتواى سابقش است.

شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف فرموده است: «لا قطع عليه، للإجماع على أنّه لا قطع إلّا في ما قيمته ربع دينار فصاعداً والحرّ لا قيمة له، وقال مالك: عليه القطع وقد روى ذلك أصحابنا».[178] كسى كه حرّى را سرقت كرده، به فروش برساند، دستش را قطع نمى كنند؛ زيرا، بر عدم

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 140

قطع در چيزى كه قيمتش به ربع دينار و مازاد بر آن نرسد، اجماع داريم، و براى حرّ قيمت و ارزشى نيست. «مالك» گفته است: دست سارق را مى برند؛ اصحاب نيز قطع را روايت كرده اند. شيخ طوسى رحمه الله به اين روايات در كتاب خلاف با جمله ى «وقد روى ذلك أصحابنا» اشاره كرده و ظاهرش اين است كه به آن فتوا نداده است؛ زيرا، در ابتداى جمله مى فرمايد: «لا قطع عليه». بنابراين، معلوم مى شود شهرت جابر ضعف سند نداريم؛ از اين رو، امام راحل قدس سره نيز به عدم قطع فتوا داده اند.

نظر برگزيده: به اين مقدار از بيان نمى توان اكتفا كرد و روايات را كنار گذاشت؛ زيرا:

اولًا: برخى از اين روايات، مانند حديث سكونى (حديث دوّم) به جابر نياز ندارد؛ زيرا، اين روايت معتبره است. مرحوم محقّق حلّى رحمه الله در بعضى از كتاب هايش از

روايت سكونى به معتبره و موثّقه تعبير كرده است. سكونى در اين مطلب متفرّد هم نيست؛ زيرا، غير او مانند عبدالله بن طلحه و طريف بن سنان هم اين مطلب را روايت كرده اند.

ثانياً: عدول مرحوم شيخ در كتاب خلاف ضررى به شهرت نمى زند؛ و اگر در ثبوت شهرت نسبت به عمل به اين روايات شبهه داشته باشيم، جمع زيادى از فقها بر طبق آن ها فتوا داده اند.

ثالثاً: آن چه شيخ طوسى رحمه الله در خلاف فرمود كه «لا قطع عليه للإجماع على أنّه لا قطع إلّا فيما قيمته ربع دينار فصاعداً» نفى قطع از جهت سرقت مى كند، يعنى به خاطر سرقت حرّ دستش را نمى برند؛ و اين معنا منافات ندارد با اين كه قطع به سبب ديگرى ثابت گردد.

ممكن است همان گونه كه مشهور قائل شده اند، بگوييم: قطع دست به خاطر فساد و مفسد بودن فرد باشد نه به سبب سرقت.

اگر گفته شود: مرحوم شيخ در كتاب خلاف پس از نقل كلام مالك گفت: «وقد روى ذلك أصحابنا» معلوم مى شود ورود اين روايات را در خصوص باب سرقت مى ديده است. مى گوييم: اگر اثبات شد كه روايات، حدّ قطع را در مورد سرقت مى گويد، ما به آن قائل نمى شويم؛ ولى اگر از باب ديگر نه باب سرقت باشد، در فهم، تابع شيخ طوسى رحمه الله نيستيم.

ظاهر روايات در حقّ ما حجّت است. عدم تعرّض شيخ طوسى رحمه الله، قطع دست را به خاطر فساد و افساد، شايد به جهت طرح مسأله در باب سرقت بوده است؛ لذا، فتواى خود را از

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 141

اين جهت مطرح كرده است.

به هر تقدير، نمى توانيم به عبارت

مرحوم شيخ در كتاب خلاف استناد كرده و روايات را كنار بگذاريم و بگوييم: مطلق قطع در مورد سرقت حرّ نداريم، بلكه حاكم شرع آن گونه كه صلاح مى بيند، سارق را تعزير كند.

جهت سوّم: اگر روايات را كنار بگذاريم و به عدم قطع دست فتوا دهيم، نوبت به بحث در جهت سوّم نمى رسد؛ ولى اگر قائل به قطع دست سارق حرّ گشتيم، جاى اين بحث باقى است كه اين قطع از جهت سرقت است يا افساد؟

اگر به ظاهر روايات جمود كنيم، در بيشتر آن ها در سؤال و جواب، عنوان سرقت و مشتقاتش ديده مى شود؛ در روايت اول سائل مى گويد: «سألت عن رجل سرق حرّة» و امام عليه السلام نيز فرمود: «أمّا أوّلها فسارق تقطع يده»[179] يا در روايت سوّم امام عليه السلام جنبه ى تعليلى به آن داد، فرمود: «تقطع أيديهما لأنّهما سارقا أنفسهما وأموال المسلمين».[180]

توجّه به اين روايات، اين مطلب را قوّت مى بخشد كه قطع دست در رابطه ى با سرقت است؛ يعنى همان طور كه در سرقت اموال، دست را مى برند، در سرقت انسان حرّ نيز دست قطع مى گردد.

در اين جا توجّه به سه نكته لازم است:

1- روايات در مقام اين نيست كه بگويد: سارق بر دو نوع است: سارق عرفى و سارق شرعى تعبّدى. سارق عرفى كسى است كه مالى را مى برد؛ و سارق شرعى فردى است كه آدم ربايى مى كند؛ زيرا، اگر در مقام بيان اين مطلب بود، تعليل جا نداشت، تعليل بايد به چيزى باشد كه از نظر مردم پذيرفته و مقبول باشد. اگر يك حكم تعبّدى را به يك امر تعبّدى تعليل كنند، كار صحيحى نيست؛ چرا دست رباينده بايد قطع گردد با آن

كه سارق عرفى نيست و مردم آن را سارق نمى دانند؟ در جواب بگوييد: چون سارق است، عرف در سارق بودنش حرف دارد و نمى پذيرد. از اين رو، معلوم مى شود روايات بر روى سارق بودنش تكيه ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 142

2- اگر بگوييم: حدّ قطع به خاطر سرقت است؛ در سرقت، بيع مال مسروقه نقشى ندارد. اگر كسى مالى را دزديد، آيا بايد بفروشد تا حدّ قطع درباره اش اجرا گردد؟ باتوجّه به اين مطلب، مى بينيم در اين روايات بر بيع حرّ تكيه شده است، حتّى در روايت سكونى، سخنى از سرقت به ميان نيامده است و در عين حال قطع دست هست. بنابراين، عنوانى كه در اين روايات مطرح است و قطع دست به سبب تحقّق آن است، عنوان بيع حرّ است كه منشأ فساد و مفسديّت است.

3- در روايتى كه مشتمل بر تعليل است «لأنّهما سارقا أنفسهما» به طور كلّى سرقت منتفى است؛ زيرا، آن دو نفر با هم تبانى كرده بودند تا يكديگر را بفروشند؛ و اصلًا مسأله ى آدم ربايى در كار نبوده است. بين آن دو نفر توافقى براى كلاهبردارى و بردن و چاپيدن اموال مردم بوده است، لذا چطور مى توانيم قطع دست را مستند به سرقت كنيم؟

نتيجه اى كه از نكات گذشته به دست مى آيد، عدم نقش سرقت در قطع دست است.

آن چه در اين معنا دخالت دارد، فروش حرّ خواه با رضايت او يا با عدم رضايتش است.

همين كه حرّى را مورد معامله قرار دهند و به عنوان عبد بفروشند، يكى از مصاديق فساد خواهد بود.

از اين رو، در صورتى كه بچّه ى صغيرى كه قدرت بر تحفّظ نفس

نداشته باشد را از داخل حرز بربايند ولى او را نفروشند و در معرض بيع قرار ندهند، عقوبتش قطع دست نيست؛ زيرا، روايات دلالتى بر اين مورد ندارد و موضوع سرقت از نظر عرف مال است نه حرّ كه ماليّتى ندارد. مكافات بچّه دزدى از آن جهت كه عمل حرامى است تعزير است، به مقدارى كه حاكم شرع مصلحت مى بيند؛ و كيفر انسان فروشى قطع دست مى باشد.

جهت چهارم: اگر روايات، حدّ قطع را به عنوان افساد مطرح كرده است، خصوصيّتى براى قطع در باب افساد نيست؛ بايد يكى از چهار مطلبى كه در آيه ى افساد هست، يعنى قتل، به دار آويختن، قطع دست و پا برخلاف يكديگر و تبعيد را مى گفت.

و بر فرض اين كه فقط مى خواسته به قطع اشاره كند، چرا بر قطع دست حكم كرده است و قطع پا را نگفته است در حالى كه در آيه ى شريفه قطع دست و پا روى هم رفته يك عقوبت است؟ جواب اين شبهه واضح است. در اين روايات بر انسان فروشى قطع دست را

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 143

به عنوان مجازات گفته است؛ امّا اين كه علّت اين حكم چيست يا عنوانش چه مى باشد، به ما ربطى ندارد. بيع حرّ خودش يك عنوانى با حكم مستقلّ قطع دست است، و لازم نيست در عنوان سرقت يا افساد داخل باشد تا قطع دست بر آن مترتّب گردد، حتّى بر بيع حرّ با رضايت طرفين نيز حدّ قطع دست هست.

اين حكم با هيچ قاعده اى از قواعد، تنافى و تهافتى ندارد؛ يك عنوان و موضوع مستقلّى با حكمى مستقلّ است؛ شارع مقدّس براى انسان حرّ اين

مقدار ارزش قائل شده است كه اگر كسى بخواهد به حرّيتش ضربه بزند، دستش را قطع مى كند.

جهت پنجم: شيخ طوسى رحمه الله حكم را به سرقت صغير اختصاص داده است؛ زيرا، حرّ كبير بر تحفّظ و نگهدارى خودش قدرت دارد، لذا كسى نمى تواند او را بدزدد.[181]

اين فتوا صحيح نيست؛ زيرا، روايات اطلاق داشت، و بلكه برخى از آن ها مانند آن دو نفرى كه بر فروش يكديگر تبانى داشتند، صراحت در كبير دارد؛ علاوه بر اين كه گاهى از اوقات، كبير نيز قدرت بر تحفّظ خودش ندارد؛ مانند اين كه در خواب باشد. بنابراين، فرقى بين صغير و كبير نيست و خوب بود در تحرير الوسيله بين بيع حرّ و سرقت حرّ فرق مى گذاشتند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 144

[حكم سرقة المعير أو المجير من المستعير أو المستأجر]

[مسألة 14- لو أعار بيتاً مثلًا فهتك المعير حرزه فسرق منه مالًا للمستعير قطع، ولو آجر بيتاً مثلًا وسرق منه مالًا للمستأجر قطع.

ولو كان الحرز مغصوباً لم يقطع بسرقة مالكه، ولو كان ماله في حرز فهتكه وأخرج ماله لم يقطع، وإن كان ماله مخلوطاً بمال الغاصب فأخذ بمقدار ماله أو أزيد بما دون النصاب.]

را سرقت كرد، دستش قطع نمى گردد.

4- اگر شخصى مال ديگرى را غصب كرد و در درون حرزى جا داد، صاحب مال اگر هتك حرز كند و مال خود را ببرد، دستش قطع نمى شود؛ و همين طور در صورتى كه مالش با مال غاصب مخلوط گردد و صاحب مال مقدارى از مال غاصب را علاوه بر مال خودش بردارد ليكن آن مقدار به اندازه نصاب نرسد.

مستعير از زمان رجوع به بعد حقّ انتفاع بردن از مال و خانه را ندارد؛ و در فرض ما معير قصد عدم انتفاع مستعير را ندارد. پس، رجوعى واقع نشده است؛ بلكه سوء استفاده و دستبردى از طرف معير اتّفاق افتاده است.

علاوه بر اين، به گفته ى صاحب جواهر رحمه الله، اگر كسى خانه اش را عاريه داد و مستعير اثاثيه و لوازمش را به داخل آن منزل آورد، وقتى معير از عاريه اش برمى گردد، بايد به مستعير زمانى را مهلت دهد كه بتواند اسباب كشى كرده و وسائلش را از آن جا منتقل سازد، و نمى تواند او را غافل گير كند.[183]

خلاصه ى مطلب اين كه اوّلًا رجوع، غير از هتك حرز است؛ و ثانياً براى رجوع شرايطى هست كه در اين جا وجود ندارد؛ لذا تمام شرايط اجراى حدّ سرقت موجود است و بايد دست سارق را قطع كرد.

و كسى حقّ نفوذ و تعرّض به اين حرز را ندارد. فرقى نيست هاتك حرز اجنبى باشد يا مالك. هر كسى كه اين حرز را بشكند و مالى را ببرد، سارق محسوب مى شود.

اگر مالك بگويد: درب خانه ى خودم را شكستم يا قفلش را بريدم و مانند آن، به گفتار او اعتراض مى شود كه تو نسبت به اين خانه حقّى ندارى، خانه در اختيار مستأجر است؛ بنابراين، اگر شرايط ديگر قطع دست وجود داشته باشد، دست مالك را به عنوان سرقت از مال مستأجر مى بُرند.

نكرده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 147

از اين بيان، فرق بين دو فرع گذشته با اين فرع روشن شد. در اجاره و عاريه، دست مالك از خانه اش كوتاه مى شود و آن خانه براى اموال مستعير و مستأجر حرز به شمار مى آيد، به خلاف باب غصب.

در همين فرع، اگر مالك پس از ورود به خانه غاصب، چيزى از اموال او را به ضميمه ى مال خودش برداشت و خارج شد، به عبارت ديگر او هتك حرز را به خاطر اخذ مال خودش انجام داد ليكن از فرصت استفاده كرد فرشى از صاحب خانه را نيز برداشت كه به حدّ نصاب قطع مى رسد؛ آيا حدّ سرقت جارى است؟

در ابتدا به نظر مى رسد شرايط قطع دست موجود است؛ زيرا، او هتك حرز كرده و مال مردم را به سرقت برده است؛ ليكن حقّ اين است كه تفصيل بدهيم آيا هتك حرزش مشروع بوده است كه در اين صورت سرقت موجب قطع نخواهد بود. زيرا، شارع به او اجازه ى هتك حرز داده است، او نيز وارد منزل شد در آن جا تصميمش تغيير كرد و مال مردم را به ضميمه ى مال خودش برداشت. اين فرع شبيه موردى است كه زيد و عمرو با هم توافق كنند، يكى حرز را بشكند و ديگرى مال را بيرون آورد، بر هيچ كدام قطع دست نيست؛ زيرا، هاتك حرز، سارق نبوده و برعكس، سارق، هاتك حرز نبوده است؛ در اين فرع نيز هتك حرز مشروع بوده، لذا سرقت همراه با هتك حرز نيست.

امّا اگر هتك حرز نامشروع بود، اگر مال خودش را بردارد، حدّى نيست؛ چون سرقت محقّق نشده است، ولى

اگر مال مردم را بردارد، خواه به صورت مستقلّ يا به ضميمه ى مال خودش، اگر مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، قطع دست ثابت مى گردد.

نتيجه اين كه در اخذ مال نمى توان به طور كلّى حكم به قطع دست كرد؛ بلكه بايد ملاحظه مشروعيّت هتك حرز و عدم آن را نمود به تفصيلى كه گذشت.

تذكّر: مرحوم امام در عبارت تحرير الوسيله فرمود: «ولو كان الحرز مغصوباً لم يقطع بسرقة مالكه» آيا از اين جمله مى توان فهميد دست غيرمالك را بر فرض سرقت از خانه قطع مى كنند؟ آيا به اين مطلب اشعارى دارد؟ يعنى اگر فردى غير از مالك هتك حرز كِة و از مالِ غاصب سرقت نمود، حكمش چيست؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 148

در كتاب قواعد،[185] مسالك[186] و مبسوط[187] فرموده اند: خانه ى غصبى حرز نيست؛ زيرا، استيلاى فرد غاصب بر آن خانه نامشروع است؛ لذا حرزى كه تهيه كرده مانند عدم حرز است. به خانه اى شبيه است كه دربش باز مى باشد؛ زيرا، غاصب حقّ بستن درب را ندارد، و هر تصرّفى از او در اين خانه ممنوع و نامشروع است. بنابراين، اگر غاصب درب خانه را باز مى گذاشت حرزى محقّق نبود، در صورتى كه دربش را قفل كند، چون تصرّف غاصبانه و نامشروع است، گويا قفلى نزده است، لذا اگر غير مالك نيز هتك حرز كند و مالى را ببرد، سرقت به شمار نمى آيد تا دستش قطع گردد.

عبارت تحرير الوسيله به خلاف آن چه در كتب مذكور آمده، اشعار دارد؛ زيرا، عدم قطع را به سرقت مالك مقيّد كرده است. نكته اش اين است كه حرز يك معناى عرفى دارد، و مشروعيّت در آن دخالت

ندارد، عرف خانه ى غصبى را نسبت به مالكش حرز نمى بيند، امّا براى غير مالك حرز مى داند.

به بيان ديگر، يك حساب و رابطه اى بين غاصب و مغصوب منه است و ديگران از اين رابطه بهره اى ندارند. بنابراين، اگر غاصب درب منزل را قفل كند، به نظر عرف در حقّ ديگران حرز به شمار مى آيد. اين فتوا از بعضى از بزرگان وجهى ندارد؛ زيرا، تقسيم حرز به شرعى و غيرشرعى ناتمام است، و سرقت غير غاصب، سرقت از حرز محسوب مى گردد. بنابراين، اگر شرايط ديگر وجود داشته باشد، دستش را مى برند.

است، ليكن سرقت بر اخذ مالش صادق نيست، تا قطع دست مترتّب گردد.

اگر مالى را با صاحب خانه شريك است، مثلًا صد كيلو گندم در انبار شريكش به نحو شركت و اشاعه داشت، پس از مطالبه، شريك از تحويل دادنش امتناع كرد او نيز هتك حرز كرده، سهم خود يا اضافه تر از آن را برداشت، اگر مقدار زايد به اندازه ى نصاب يا بيشتر باشد، امام رحمه الله فرمود: در آن دو روايت است: يكى بر عدم قطع دلالت دارد و ديگرى مى گويد: دستش قطع مى گردد.

امّا اگر كمتر از آن است، حكم مسأله مبتنى بر مطالبى است كه در مورد سرقت از غنيمت گذشت. در آن جا گفتيم اگر از اين روايات صرف نظر كنيم، مقتضاى قاعده مطلب ديگرى است، يعنى قاعده نمى گويد: ملاحظه شود آيا به اندازه ى سهمش برداشته است يا نه؛ بلكه مى گويد: مقدار گندمى كه برداشته با شريكش به نحو اشاعه شراكت دارد، نيمى از آن متعلّق به او و نصف ديگرش در ملك شريكش مى باشد، اگر در اين مال مشاع، سهم شريكش به اندازه ى نصاب باشد، قاعده اقتضاى ثبوت حدّ سرقت را دارد.

روايات برخلاف قاعده دلالت داشت و مى گفت: اگر مال مسروقه به اندازه ى سهم يا اضافه تر از آن، ليكن اگر زايد بر سهم به حدّ نصاب نرسد، قطع دست در كار نيست. امام راحل رحمه الله با توجّه به آن روايات در اين جا فرمود: اگر به اندازه ى سهم يا مازاد بر آن ولى كمتر از حدّ نصاب ببَرد، دستش قطع نمى گردد.

اشكال بر ايشان آن است كه شما در اين جا به ضرس قاطع فتوا به عدم قطع مى دهيد، در حالى كه در

آن جا ترديد داشتيد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 150

[حكم السرقة من الموقوفات والزكوات وسهم الإمام عليه السلام]

[مسألة 15- لو كان المسروق وقفاً يقطع لو قلنا بأنّه ملك للواقف كما في بعض الصور أو للموقوف عليه، ولو قلنا إنّه فكّ ملك لدرّ المنفعة على الموقوف عليه لم يقطع.

ولو سرق ما يكون مصرفه أشخاصاً كالزكاة بناءً على عدم الملك لأحدٍ لم يقطع.

ولو سرق مالًا يكون للإمام عليه السلام كنصف الخمس بناء على كونه ملكاً له عليه السلام فهل يقطع بمطالبة الفقيه الجامع للشرايط أو لا؟ فيه تردّد، وبناءً على عدم الملك وكونه عليه السلام وليّ الأمر لا يقطع على الأحوط.]

باشد، دستش را بنا بر احتياط نمى برند.

افراد آن عنوان ريزش كند و از آن بهره مند گردند.

بنابراين، مال موقوفه پس از وقف مالكى ندارد. وقف رها كردن و فكّ ملك است؛ در پاره اى از موارد ناگزيريم اين مطلب را بپذيريم؛ مانند زمين و ساختمانى كه به عنوان مسجد وقف مى گردد مالكى ندارد، نمى توانيم بگوييم: در ملك خداوند است؛ زيرا خداوند مالك حقيقى اشياء است، بحث ما در ملكيّت اعتبارى در فقه است كه به استناد آن معاملات و تصرّفات محقّق مى گردد، مسجدى كه وقف مى گردد، مالك و اعتبار ملكيّتى برايش باقى نمى ماند. در باب وقف عام، احتمال عدم مالكيّت عنوان اقواى از ملكيّت آن است.

بنابراين، اگر در وقف عامّ يا خاص، فردى غير از موقوف عليهم از مال وقفى سرقت كند، مرحوم امام مى فرمايند: با فرض ملكيّت موقوف عليهم قطع دست هست؛ مانند وقف بر اولاد يا در حبس؛ و با فرض عدم ملكيّت قطع دست نيست مانند وقف عامّ كه فكّ ملك

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 152

است نه نقل مِلك به موقوف عليه.

دليل عدم قطع اين است كه براى ثبوت حدّ قطع شرايطى لازم است؛ از جمله ى آن ها اين است كه بايد مال مسروقه مال غير باشد؛ يعنى هم ماليّت داشته باشد- لذا بر سرقت حرّ حدّى نيست- و هم ماليّت مضافِ به غير باشد؛ يعنى اضافه ى ملكيّت به غير داشته باشد.

از اين رو، بر سرقت مال بدون مالك حدّى مترتّب نمى گردد. اگر در وقف عامّ، وقف را فكّ ملكيّت گرفتيم، پس، از دايره ملكيّت خارج و مالكى ندارد تا به او اضافه گردد؛ لذا، سرقت مال غير محقّق نشده تا حدّش ثابت گردد.

البتّه بايد توجّه داشت تحقيق

اين مطلب كه آيا در وقف خاصّ و عامّ فكّ ملكيّت است يا انتقال ملكيّت به موقوف عليه، بايد در كتاب وقف بحث شود. در اين جا به نحو قضيّه ى شرطيه مطرح مى كنيم، اگر ملكيّتى پس از وقف هست، دست سارق را قطع مى كنند؛ و اگر ملكيّتى وجود ندارد، قطع دست نيست.

زكات مى باشد.

حديثنا»[189] اين مورد را مى گيرد؟ آيا اين مورد نيز يكى از مسائل و حوادثى است كه امام عليه السلام به فقها ارجاع داده است؟

در شمول و توسعه ى نيابت فقيه تا به اين حدّ كه حتّى مسائل شخصى و خصوصى زندگى امام معصوم عليه السلام را شامل شود، تردّد و اشكال هست. بنابراين، اگر قائل به ملكيّت امام عليه السلام در سهم امام باشيم و از طرفى در اجراى حدّ، مطالبه ى مسروق منه واقعى را لازم بدانيم، فقيه نمى تواند به نمايندگى از امام معصوم عليه السلام، مطالبه ى اجراى حدّ كند؛ زيرا، با شكّ در مطالبه و عدم مطالبه، مشروعيّت اجراى حدّ ثابت نمى گردد.

2- اگر به ملكيّت امام عليه السلام معتقد نباشيم، بلكه بگوييم: اين مال به عنوان ولايت در اختيار امام عليه السلام يا نايبش قرار مى گيرد تا در مصالح اسلام و مسلمانان و ترويج دين و تبليغ اسلام مصرف كنند و پيامبر خدا و ائمّه عليهم السلام هيچ كدام مالك آن نيستند، در اين صورت، قطع دست خود به خود منتفى مى گردد.

علّت اين كه مرحوم امام برخلاف دو فرع گذشته (وقف و زكات) به ضرس قاطع فتوا به عدم قطع در مورد سرقت از سهم امام عليه السلام نداده اند، اين است كه روايت صحيحه در اين باب داريم كه با وجود آن، فتوا به عدم قطع مشكل مى شود.

محمّد بن الحسن بإسناده عن عليّ، عن أبيه، عن الوشّاء، عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في رجلين قد سرقا من مال اللَّه أحدهما عبدٌ مال اللَّه والآخر من عرض النّاس.

فقال: أمّا هذا فمن مال

اللَّه، ليس عليه شي ء، مال اللَّه أكل بعضُه بعضاً، وأمّا الآخر فقدّمه وقطع يده، ثمّ أمر أن يطعم اللّحم والسّمن حتّى برئت يده.[190]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 155

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام درباره ى دو عبدى كه از مال اللَّه سرقت كردند حكم فرمودند: امّا آن كه از مال اللَّه و بيت المال است، چيزى بر عهده او نيست؛ قسمتى از بيت المال قسمتى ديگر از آن را خورده است. امّا دست عبد دوّم را قطع كرد و دستور داد گوشت و روغن بخورد تا بهبودى حاصل گردد.

كيفيّت دلالت: مال اللَّه، خواه معناى وسيعى داشته باشد يا نه، شامل سهم امام مى گردد، زيرا در آيه خمس: وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مّن شَىْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ و وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبَى وَالْيَتمَى وَالْمَسكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِن كُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ[191] نصف خمس، ريشه اش ارتباط به خداوند تبارك و تعالى دارد. هيچ موردى به روشنى سهم امام عليه السلام، مصداق مال اللَّه نيست؛ زيرا، در زكات هشت صنف را مطرح مى كند و مالك يا مورد مصرفش همين هشت گروه اند و اگر بخواهيم به خدا نسبت دهيم، فقط از باب اين كه زكات را خداوند واجب كرده است، مى باشد.

با توجّه به اين كه سهم امام عليه السلام «مال اللَّه» هست، امام درباره ى دو فرد سارق از مال اللَّه، نسبت به يكى كه عبد بيت المال بود، حكمى و حدّى را جارى نساخت؛ ولى سارق ديگر را كه احتمال دارد فرد آزادى بوده- گرچه به قرينه ى حكم «عرض الناس» احتمال عبد مردم بودنش قوى تر است- دستش را بريد؛ آنگاه فرمود: مقدارى گوشت و روغن به او بخورانيد تا دستش بهبودى حاصل كند و

به دنبال كار و زندگى اش برود.

با وجود اين روايت صحيح السند كه دلالتش نيز تام است، امام راحل قدس سره به شكّ و ترديد افتاده اند. در باب سرقت از وقف و زكات به طور صريح امر قطع دست را دائر مدار ملكيّت و عدم آن كردند، ولى در اين جا بنا بر ملكيّت در فتواى به عدم قطع، احتياط مى كند.

صاحب جواهر رحمه الله روايت را به عنوان مؤيّد مطرح كرده است؛[192] گويا در سندش اشكال

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 156

دارد؛ و حال آن كه سند روايت صحيحه است.

نظر برگزيده: بحث ما در صورتى است كه در مورد سهم امام به ملكيّت امام عليه السلام قائل نباشيم؛ در اين فرض، بر طبق قاعده بايد به عدم قطع فتوا داد؛ ليكن با وجود اين روايت صحيح السند والدلالة چگونه مى توان چنين فتوايى داد؟!

منشأ احتياط امام راحل رحمه الله وجود همين روايت است؛ با وجود آن، شكّ در ثبوت حدّ داريم؛ و مقتضاى قاعده «إنّ الحدود تدرأ بالشبهات»[193] سقوط حدّ است و با چنين روايتى نمى توان به حكمى بر خلاف قاعده فتوا داد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 157

[حكم السرقة من باب الحرز أو جداره]

[مسأله ى 16- باب الحرز وكذا ما بني على الباب والجدار من الخارج ليس محرزاً فلا قطع بها، نعم الظاهر كون الباب الداخل وراء باب الحرز محرزاً بباب الحرز فيقطع به، وكذا ما على الجدار داخلًا، فإذا كسر الباب ودخل الحرز وأخرج شيئاً من أجزاء الجدار الداخل يقطع.]

سرقت برد، دستش قطع نمى گردد. اگر خانه اى دو درب دارد يكى در طول ديگرى، درب دوّم به درب اوّل محرز شده، لذا اگر آن را سرقت كرد، دستش را مى برند؛ و همين طور اگر درب را بشكند، داخل خانه و حرز گردد و چيزى از ديوار داخلى بِبَرد، دستش قطع مى گردد.

علّت طرح اين فرع مطلبى است كه شيخ طوسى رحمه الله در كتاب مبسوط فرموده است.

ايشان بيان كرده: همان طور كه اثاثيه ى منزل به واسطه ى وجود درب، در حرز واقع شده است، اين درب هم در عمارت داخل است و به واسطه ى بازوها و گوشه هاى آن كه در ديوار قرار گرفته، محرز شده است؛ يعنى نصب در عمارت و ثابت بودنش سبب محرز بودنش گشته است. لذا، اگر كسى درب را بكند و ببرَد با آن كه وارد حرز نشده، ليكن صادق است كه مالى را از حرز بيرون آورده و برده است.[194]

مرحوم امام در تحريرالوسيله با اين مطلب مخالف كرده، مى فرمايد: درب منزل در حرز قرار نمى گيرد؛ مگر جايى كه منزل دو درب طولى داشته باشد؛ يعنى اگر درب اول را باز كند وارد محوطه اى شده و سپس از آن به درب دوّم برسد. آن درب دوّم به وسيله ى درب اول در حرز واقع شده است؛ و بر بُردن آن سرقت صادق است؛ ولى بر ربودن درب اول سرقت موجب حدّ منطبق نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 158

برخى از اعلام در طىّ اين مطلب، فرموده است: اگر شك داشته باشيم آيا درب اول محرز هست يا نه؟ قاعده اقتضا دارد دست دزد قطع گردد؛ زيرا، در اصول در باب عامّ و

خاصّ گفتيم: اگر عامى داشتيم و مخصّص منفصلى بيايد كه مجمل بوده و امرش داير بين اقلّ و اكثر است، در مقدار متيقّن خاصّ به همان خاصّ اخذ مى كنيم و در مقدار مشكوكش به عامّ مراجعه مى شود.

توضيح: اگر دليل عام «أكرم العلماء» را با مخصّص منفصل «لا تكرم الفسّاق من العلماء» داشته باشيم و مفهوم فسق مردّد بين مرتكب كبيره و اعمّ از مرتكب كبيره و صغيره باشد، در اين جا مرتكب كبيره قطعاً فاسق است و مرتكب صغيره مشكوك الفسق مى باشد؛ عالم مرتكب صغيره را نمى دانيم بايد اكرام كنيم يا نه، در اين صورت، نسبت به مرتكب كبيره يقين به تخصيص عام داريم ولى نسبت به مرتكب صغيره شك در خروج آن داريم، به عموم عام تمسّك مى كنيم؛ اين بحث در مطلق و مقيّد نيز مطرح است.

در مقام ما آيه ى وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَآءَم بِمَا كَسَبَا نَكلًا مّنَ اللَّهِ[195] مطلقى است كه روايات دالّ بر لزوم حرز به صورت منفصل آن را تقييد مى كنند. از طرفى در مفهوم حرز ترديد داريم و نمى دانيم آيا معناى وسيعى دارد كه درب بيرونى خانه را شامل گردد يا نه،- يعنى در معناى حرز، بين اقلّ و اكثر ترديد داريم،- قدر متيقّن از آن جايى است كه در خانه باشد نه متّصل به ديوار خانه، امّا آن چه متّصل به ديوار است، مشكوك است كه محرز مى باشد يا نه؟ در نتيجه، شكّ مى كنيم آيا در اين صورت، حدّ پياده مى شود يا نه، بايد مانند مواردى كه قطع داريم حدّ را اجرا كنيم.[196]

نظر برگزيده: با توجّه به اين كه بحث در شبهه ى مفهوميه است، يعنى نمى دانيم مفهوم حرز چه

اندازه وسعت دارد، فقط اندرون خانه را شامل مى گردد يا درب بيرونى را نيز فرا مى گيرد؟ شبهه ى مصداقيه نيز نيست؛ زيرا، شبهه ى مصداقيه در جايى است كه معنا را مى دانيم ولى در انطباق معنا بر خارج ترديد داريم. اگر درب خانه بسته باشد هتك حرز كرده است، امّا اگر باز باشد، هتك حرز نكرده است؛ ولى اگر شكّ باشد كه درب خانه باز

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 159

بوده يا نه، در اين صورت شبهه ى مصداقيه مى باشد.

اين بيان بعضى از اعلام تمام نيست؛ زيرا، اگر اعتبار حرز در مفاد مفهوم سرقت از باب ورود يك دليل تعبّدى بود، يعنى مطلقى داشتيم و مقيّدى منفصل بر اعتبار حرز دلالت داشت، اين مطلب تمام بود؛ ليكن حقّ اين است كه مسأله ى حرز در ماهيّت سرقت دخالت دارد. لذا، اگر مقيّدى هم نداشتيم، در مواردى كه مال مسروقه در بيرون از حرز باشد، حكم به اجراى حدّ و شمول آيه شريفه نمى كرديم. زيرا، در معناى عرفى سرقت، حرز دخالت دارد.

در روايت محمّد بن مسلم امام صادق عليه السلام فرمود: «كلّ من سرق من مسلم شيئاً قد حواه وأحرزه فهو يقع عليه اسم السارق وهو عنداللَّه سارق، ولكن لا يقطع إلّافي ربع دينار أو أكثر».[197] از اين روايت، استفاده مى شود حكم قطع دست به نصاب ربع دينار مقيّد مى گردد و اگر دليل نصاب نبود، آيه بر قطع دست در سرقت يك ريال نيز دلالت داشت؛ ولى مسأله ى حرز، مانند مسأله ى نصاب نيست؛ زيرا، امام عليه السلام فرمود: كسى كه از حرز دزدى كند اسم سارق بر او منطبق است؛ يعنى در عرف و شرع به او

سارق مى گويند.

لذا در معناى سارق و ذات و حقيقتش سرقت از حرز افتاده است، گويا فرموده باشد:

«السارق عن حرز». در اين صورت، اگر شكّ كنيم آيا درب بيرون خانه محرز هست يا نه؟ نمى توان به اطلاق آيه تمسّك كرد؛ زيرا، آيه اطلاقى ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 160

[حكم سارق الكفن مع نبش القبر]

[مسأله ى 17- يقطع سارق الكفن إذا نبش القبر وسرقه ولو بعض أجزائه المندوبة بشرط بلوغه حدّ النصاب، ولو نبش ولم يسرق الكفن لم يقطع ويعزّر.

وليس القبر حرزاً لغير الكفن، فلو جعل مع الميّت شي ء في القبر فنبش وأخرجه لم يقطع به على الأحوط، ولو تكرّر منه النبش من غير أخذ الكفن وهرب من السلطان، قيل: يقتل، وفيه تردّد.]

بايد چيزى را نيز به سرقت برده باشد تا دستش قطع گردد يا نه؟ زيرا، دو عنوان محرّم داريم: يكى: نبش قبر مؤمن مگر در مواردى كه استثنا شده است.

دوّم سرقت كفن. ظاهراً صدوق رحمه الله همين معنا را در نظر دارد؛ يعنى نبش قبر به انضمام سرقت كفن، با وجود شرايط ثبوت حدّ به دو دليل:

1- فتواى مرحوم صدوق را در مقابل فتواى مشهور آورده اند و سخن مشهور در مورد سرقت كفن همراه با نبش قبر است.

2- معمولًا هدف نبّاش از نبش قبر بردن كفن است؛ وگرنه صرف شكافتن قبر يك كار عقلايى نيست تا بر آن اثرى عاقلانه مترتّب گردد. نبش قبر مانند باز كردن قفل خانه ى مردم است كه براى بردن اموالش اين كار را مى كند و الّا صرف باز گذاشتن درب خانه ى مردم، يك امر عقلايى به شمار نمى آيد.

از اين رو، هر چند به دنبال كلام صدوق رحمه الله سخنى از سرقت نيامده است، ولى مراد ايشان نبش قبر با سرقت كفن است.

رواياتى كه در اين مورد داريم دو دسته است: يك دسته بر قول مشهور دلالت دارد و يك طايفه مى تواند مستند قول مرحوم صدوق باشد.

داشته باشد يا نه، همان حدّ سارق است؛ و امكان اين مطلب كه در شريعت اسلام براى نبش قبر حدّى معين شده باشد، هست؛ ليكن به قرينه ى روايات ديگر و به قرينه ى غرض نوعى از نبش قبر، مطلب مقيّد به سرقت است؛ زيرا، در نبش قبر به خودى خود غرضى عقلايى وجود ندارد.

از شكافتن قبر هدفى دارد و آن دزديدن كفن است.

بر فرض اين كه مردّد باشيم، آيا بر مطلق نبش قبر، حدّ سرقت جارى است يا وقتى كه با سرقت كفن توأم باشد، از باب قدر متيقّن، مورد و بحث ما را شامل مى شود.

2- وبإسناده عن الصفّار، عن الحسن بن موسى الخشّاب، عن غياث بن كلوب، عن إسحاق بن عمّار، إنَّ عليّاً عليه السلام قطع نبّاش القبر، فقيل له: أتقطع في الموتى؟ فقال: إنّا نقطع لأمواتنا كما نقطع لأحيائنا.[202]

فقه الحديث: در اين روايت معتبره آمده است: اميرمؤمنان عليه السلام دست نبّاش قبر را بريدند، گفته شد: در سرقت از اموات نيز دست مى بُريد؟ امام عليه السلام فرمود: همان گونه كه بر سرقت از زندگان دست مى بريم، بر سرقت از مردگان نيز دست قطع مى كنيم.

هرچند به نظر مى رسد روايت مرسله باشد، ليكن اسحاق بن عمّار در بيشتر رواياتش از امام صادق عليه السلام روايت مى كند. شايد اشتباهى رُخ داده و نام امام معصوم عليه السلام افتاده باشد.

دلالت روايت: اگر كسى درب خانه اى را بشكند و از آن به اندازه ى نصاب سرقت كند، دستش را قطع مى كنند. امام عليه السلام فرمود: در خصوص اموات نيز همين حكم جارى است، فرقى بين مرده و زنده نيست. لذا، همان گونه كه با تحقّق سرقت با تمام شرايط در مورد

آيين كيفرى اسلام

:شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 163

سرقت از زندگان دست قطع مى گردد، در خصوص اموات نيز بايد سرقت با تمام شرايطش محقّق گردد تا بتوان دست سارق را بريد. بنابراين، هرچند در روايت به سرقت نبّاش تصريح نشده است ولى ذيل روايت بيانگر اين است كه امام عليه السلام حكم را در مورد نبّاش دزد اجرا كرده است؛ وگرنه نبّاش را عنوان مسأله قرار دادن، و بعد از آن، به مسأله ى سرقت تعليل آوردن، با هم تناسب ندارد. اين روايت مؤيّد روايت گذشته است كه مى فرمود: «حدّ النبّاش حدّ السارق» يعنى نبّاشِ سارقِ كفن.

به عبارت ديگر، ترديدى نداريم عبارت «نقطع لأحيائنا» قطع به خاطر سرقت است.

وقتى امام عليه السلام، اموات را به احيا تشبيه مى كند، معلوم مى شود در مشبّه نيز مسألت سرقت مطرح است؛ ليكن سرقتى كه در رابطه ى با اموات مى باشد.

3- وعن حبيب بن الحسن، عن محمّد بن الوليد، عن عمرو بن ثابت، عن أبي الجارود، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام يقطع سارق الموتى كما يقطع سارق الأحياء.[203]

فقه الحديث: سند اين روايت معتبر نيست. امام عليه السلام فرمود: دست سارق از اموات همانند دست سارق از احيا قطع مى گردد.

دلالت روايت: خيلى قوىّ است و جلوى هر گونه توهّمى را مى گيرد. در اضافه شدن، كمترين ملابستى كافى است؛ وقتى سارق را به مردگان نسبت مى دهد، يعنى سارق از اموات نه سارق خود مُرده ها.

4- وعنه، عن أبيه، عن آدم بن إسحاق، عن عبداللَّه بن محمّد الجعفي، قال:

كنت عند أبي جعفر عليه السلام وجاءه كتاب هشام بن عبدالملك في رجل نبش امرأة فسلبها ثيابها ثمَّ نكحها فإنَّ النّاس قد اختلفوا علينا،

طائفة قالوا:

اقتلوه، وطائفة قالوا: أحرقوه.

فكتب إليه أبو جعفر عليه السلام: إنَّ حرمة الميّت كحرمة الحىّ، تقطع يده لنبشه وسلبه الثياب ويقام عليه الحدّ في الزنا، إن احصن رجم وإن لم يكن احصن جلد مائة.[204]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 164

فقه الحديث: سند اين روايت معتبر نيست. راوى مى گويد: نزد امام باقر عليه السلام نشسته بودم، نامه ى هشام بن عبدالملك به دست آن حضرت رسيد. در آن نوشته بود: مردى قبر زنى را شكافت و لباسش را دزديد و با او مقاربت كرد. حكم اين فرد چيست؟ علمايى كه در اين جا هستند اختلاف كرده اند، گروهى مى گويند: او را بكشيد، و جمعى به سوزاندنش فتوا مى دهند.

امام باقر عليه السلام به او نوشت: احترام ميّت همانند احترام حىّ است. دست او را به خاطر نبش قبر و كفن دزدى مى برند و حدّ زنا بر او اقامه مى شود؛ اگر محصن است رجم، وگرنه صد ضربه تازيانه به او مى زنند.

دلالت روايت بر قطع دست همراه با بيان علّت تمام است؛ و از آن معلوم مى شود مجرّد نبش كافى نيست، بلكه قبر به منزله ى حرز، و كفن مانند متاع داخل حرز است.

5- وعنه، عن محمّد عبدالحميد العطّار، عن سيّار، عن زيد الشحّام، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: اخذ نبّاش في زمن معاوية، فقال لأصحابه: ما ترون؟

فقالوا: نعاقبه ونخلّي سبيله، فقال رجل من القوم: ما هكذا فعل علي بن أبي طالب، قال: و ما فعل؟ قال: فقال: يقطع النبّاش وقال: هو سارق وهتّاك للموتى.[205]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: در زمان معاويه نبّاشى را گرفتند، از اصحابش پرسيد: حكمش چيست؟ گفتند: او را عقوبتى مى كنيم و رهايش

مى سازيم. مردى بلند شد و گفت: در مورد نبّاش على بن ابيطالب اين طور حكم نكرد. معاويه گفت: چگونه عمل مى كرد؟ گفت: دست او را مى بريد و مى فرمود: نبّاش، نسبت به مردگان سارق و هتّاك است.

دلالت روايت: روايت دلالت دارد كه نبش به تنهايى كافى نيست، بلكه سارق و هتّاك

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 165

بودن در قطع دست نقش دارد. مقصود از هتّاك، هتك حرز است نه هتك حيثيّت؛ هرچند هتك حرز، هتك احترام و حيثيّت ميّت را نيز به دنبال دارد؛ ليكن كلمه ى سارق كه قبل از آن آمده، بر هتك حرز، از هتّاك قرينه است.

جمع بندى: دلالت اين روايات بر فتواى مشهور تامّ و تمام است؛ اگر در مقابل آن ها روايت ديگرى نداشتيم، مى توانستيم به آن ها فتوا دهيم؛ زيرا، در بين آن ها روايت صحيح و معتبر وجود دارد؛ ولى بايد روايات منافى با آن را نيز ببينيم.

و قضاياى ديگر. محل اين بحث باب مفاهيم در اصول است.

ثانياً: معناى معروف، تكرّر فعل نيست؛ زيرا، ممكن است كسى صدها بار به نبش قبر پرداخته باشد ولى معروف و مشهور نباشد از جهت اين كه محرمانه و مخفيانه به اين كار دست مى زده است؛ و يك نفر يك بار مرتكب نبش شده باشد و او را شناسايى كنند و در جامعه به اين عمل معروف گردد. به هر حال، بين دو عنوان نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 166

احتمال مى دهيم روايت در مقام بيان مطلب ديگرى باشد. مقصود از «إذا كان معروفاً بذلك»، «إذا ثبت كونه نبّاشاً» باشد؛ زيرا، قطع دست بر روى سرقت واقعى نرفته است؛ بلكه سرقتى كه اثبات گردد؛ يعنى نبّاشى به اقرار يا بيّنه ثابت گردد. در اين صورت روايت از ادلّه ى مشهور خواهد بود نه صدوق رحمه الله.

2- وعنه، عن فضالة، عن موسى، عن عليّ بن سعيد، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سألته عن رجل اخذ وهو ينبش، قال: لا أرى عليه قطعاً إلّاأن يؤخذ وقد نبش مراراً فأقطعه.[207]

فقه الحديث: على بن سعيد مجهول و مدح و ذمّى ندارد. از امام صادق عليه السلام پرسيد:

مردى را در حالى كه نبش قبر مى كرد، دستگير كردند؛ حكمش چيست؟ امام عليه السلام فرمود:

بر او قطع دست نمى بينم مگر آن كه چندين مرتبه نبش قبر كرده باشد؛ در اين صورت، دستش را قطع مى كنند.

3- وبإسناده، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد، عن ابن أبي عمير، عن محمّد بن أبي حمزة، عن علي بن سعيد، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه

السلام عن النبّاش. قال: إذا لم يكن النّبش له بعادة لم يقطع ويعزّر.[208]

وحدت يا تعدّد: هرچند صاحب وسائل رحمه الله اين روايت و روايت قبل را به عنوان دو روايت مطرح كرده است، ولى در حقيقت يك روايت و از يك راوى هستند؛ راوى يك بار اين مطلب را از امام پرسيده و آن حضرت جواب داده است؛ ليكن علىّ بن سعيد مطلب را يك بار بر محمّد بن ابى حمزه بازگو كرده و يك بار بر موسى. معناى دو روايت، يعنى دو بار سؤال كردن و جواب گرفتن.

فقه الحديث: على بن سعيد از امام صادق عليه السلام از حكم نبّاش پرسيد. امام عليه السلام فرمود:

اگر نبّاشى، كار و عادت او نباشد، يعنى چندين مرتبه تكرار نشده باشد، دستش را نمى بُرند

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 167

و فقط او را تعزير مى كنند.

نظر برگزيده: اين روايت را از جهت ضعف سند كنار مى گذاريم؛ لذا، نوبت به تعارض و جمع دلالى نمى رسد. زيرا، جمع دلالى و اعمال قواعد باب تعارض و مانند آن در صورتى است كه دو طايفه از روايات معتبر باشند. اگر روايتى با قطع نظر از معارضه حجّيت نداشت، ديگر جايى براى اين بحث كه تعارض دارد يا نه، باقى نمى ماند؛ زيرا، اگر معارضى هم نبود، نمى توانستيم به آن استناد كنيم.

3- وبإسناده، عن أحمد بن محمّد، عن ابن فضّال، عن الحسن بن الجهم، عن إبن بكير، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في النبّاش إذا اخذ أوَّل مرّة عزّر فإن عاد قطع.[209]

فقه الحديث: در اين روايت مرسل، امام صادق عليه السلام فرمود: نبّاش را در دفعه ى اوّل تعزير مى كنند؛ اگر بار

ديگر انجام داد، دستش را مى بُرند.

اين روايت با فتواى مرحوم صدوق موافق نيست؛ زيرا، ظاهر روايت، قطع دست در مرتبه ى دوّم است؛ ولى ظاهر عبارت صدوق رحمه الله در كتاب مقنع و من لايحضره الفقيه، قطع دست در مرتبه ى سوّم به بعد است.

اگر گفته شود: در لفظ «نبّاش» تكرّر نهفته است، زيرا «نبّاش» بر وزن «فعّال» صيغه ى مبالغه است؛ همان طور كه صاحب جواهر رحمه الله اين مطلب را فرموده است.[210]

مى گوييم: نبّاش همان معناى فاعلى را دارد؛ به دليل اين كه اسم فاعلى براى «نبش ينبش» به صورت «نابش» نديديم؛ و جايى استعمال نشده است. لذا، نبّاش به همان معناى اسم فاعلى به كار رفته است. دليل ديگر، استعمال نبّاش در همين روايت مرسله در مورد كسى كه دفعه ى اوّل به نبش قبر پرداخته است.

اين روايت را نيز به جهت ضعف سند كنار مى گذاريم.

4- وبإسناده، عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 168

الحسن بن محبوب، عن أبي ايّوب، عن الفضيل، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس، قال: لا يقطع.[211]

فقه الحديث: از امام عليه السلام از حكم طرّار و نبّاش و مختلس پرسيده مى شود؛ و آن حضرت مى فرمايد: دست هيچ كدام را قطع نمى كنند.

تذكّر: در حاشيه ى وسائل الشيعة گفته اند: اين روايت هيچ ربطى به روايت فضيل ندارد؛ بلكه روايت عيسى بن صبيح است كه به عنوان روايت دهم اين باب و روايت چهارم باب سيزدهم آورده است. از اين جا معلوم مى شود روايت عيسى بن صبيح دوگونه نقل شده است. روايت چهاردهم اين باب با روايت چهارم باب سيزدهم از نظر

متن روايت يكى است؛ ولى روايت دهم باب سيزدهم اين گونه است:

وبإسناده، عن الحسين بن سعيد، عن ابن محبوب، عن عيسى بن صبيح، قال:

سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس قال: يقطع الطرّار والنبّاش ولا يقطع المختلس.

اختلاف دو روايت در اين است كه در يكى بين طرّار و نبّاش با مختلس فرق گذاشته شده است. در دو عنوان اوّل به قطع دست حكم مى كند، ولى در عنوان اخير به عدم آن فرمان مى دهد؛ امّا در روايت چهاردهم اين باب و چهارم باب سيزدهم در هر سه عنوان، حكم را عدم قطع مى گويد.

از اين جهت، معلوم مى شود اشتباهى رخ داده و در دو روايت اخير (14 ب 19- 4 ب 13) جمله اى افتاده است.

توجّه نكردن به اين مطلب، سبب بروز اشكال مهمّى شده است؛ زيرا، روايت صحيحه اگر از فضيل بن يسار باشد و بر عدم قطع دست دلالت كند، با روايات صحيحه اى كه بر قطع دست دلالت داشت، تعارض پيدا مى كند. مرحوم صاحب جواهر راه حلّ تعارض را به اين دانسته كه اين روايت را بر موردى كه فقط قبر را شكافته ولى چيزى نبرده است، حمل مى كنيم.[212]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 169

با توجّه به آن چه گفتيم، نيازى به اين وجه جمع نيست؛ زيرا:

اوّلًا: اين روايت ربطى به فضيل بن يسار ندارد؛ زيرا، در تهذيب از عيسى بن صبيح نقل شده است.

ثانياً: در روايت جمله اى افتاده است و يك طرف قصّه نقل نشده است. مؤيّد اين مطلب روايت صحيحه ى زير است:

وعن محمّد بن جعفر الكوفي، عن محمّد بن عبدالحميد، عن سيف بن عميرة، عن منصور بن حازم، قال: سمعت أبا

عبداللَّه عليه السلام يقول: يقطع النبّاش والطرّار ولا يقطع المختلس.[213]

فقه الحديث: ظاهر روايت اين است كه در همان جلسه اى كه عيسى بن صبيح مطلب را مى پرسيده، منصور بن حازم حكم را از امام عليه السلام شنيده است. امام عليه السلام در دو عنوان اوّل به قطع دست و در عنوان سوّم به عدمش حكم كرد.

در نتيجه، روايت عيسى بن صبيح و روايت منصور بن حازم، از ادلّه ى قول مشهور هستند؛ و نه قول صدوق رحمه الله. در حقيقت، ما روايت صحيحه اى نداريم كه بر عدم قطع در دفعه ى اول دلالت كند تا به جمع دلالى يا اعمال قواعد باب تعارض نياز داشته باشيم؛ زيرا، اعمال قواعد باب تعارض يا جمع دلالى فرع حجّيت روايت از حيث سند است.

بنابراين، تا اين جا مقتضى براى فتواى مشهور تمام شد، ليكن رواياتى در اين مقام داريم كه حكم نبّاش را پايمال كردن او زير پاى مردم گفته است:

1- وعنه، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن غير واحد من أصحابنا قال: اتي أمير المؤمنين عليه السلام برجل نبّاش فأخذ أمير المؤمنين عليه السلام بشعره فضرب به الأرض ثمّ أمر النّاس أن يطؤوه بأرجلهم فوطؤوه حتّى مات.[214]

فقه الحديث: نبّاشى را دستگير و نزد اميرمؤمنان عليه السلام آوردند. آن حضرت موى سر او را گرفت و به زمين انداخت. آن گاه دستور دادند مردم بر روى او راه بروند و لگدكوبش

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 170

كنند؛ و او در زير قدم هاى مردم جان سپرد.

2- محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده إلى قضايا أمير المؤمنين عليه السلام إنّه قطع نبّاش القبر، فقيل له: أتقطع في الموتى؟ فقال: إنّا لنقطع

لأمواتنا كما نقطع لأحيائنا، قال: واتي بنبّاش فأخذ بشعره وجلد به الأرض وقال: طؤوا عباد اللَّه، فوطى ء حتّى مات.[215]

فقه الحديث: سند صدوق رحمه الله به قضاياى اميرمؤمنان عليه السلام صحيح است. امام عليه السلام دست نبّاش قبرى را بريد. اعتراض شد، فرمود: ما براى اموات همانند احيا دست قطع مى كنيم.

و فرمود: نبّاشى را نزد امام اميرمؤمنان عليه السلام آوردند، آن حضرت موى او را گرفت و به زمينش زد؛ آن گاه فرمود: بندگان خدا لگدكوبش كنيد؛ پس، در اثر پايمال شدن زير پاى مردم از دنيا رفت.

در عبارت «قال: اتى ...» فاعل «قال» صدوق رحمه الله است و اين قسمت از روايت مرسل است؛ ليكن مرحوم صدوق يك بار به نحو «رُوى» روايت را نقل مى كند. در اين حال، اعتبارى براى آن روايت نيست و يك بار گويا ناظر و حاضر در آن مسأله و جريان بوده است. در اين مقام به اين صورت فرموده؛ يعنى واقعيتى را حكايت مى كند و مسأله را به طور مستقيم به امام اميرمؤمنان عليه السلام نسبت مى دهد. اين نحوه از مرسلات صدوق رحمه الله، توثيق تمام واسطه هاى محذوف در سند است. لذا، اين روايت از نظر ما معتبر است و نمى توانيم در سندش اشكال كنيم.

وعنه، عن أبي يحيى الواسطي، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال:

اتي أمير المؤمنين عليه السلام بنبّاش فأخّر عذابه إلى يوم الجمعة، فلمّا كان يوم الجمعة ألقاه تحت أقدام النّاس فما زالوا يتوطؤنه بأرجلهم حتّى مات.[216]

فقه الحديث: اين روايت مرسله همان قضيّه را به اين صورت مطرح كرده است. پس، قصّه و داستان متعدّد نبوده است؛ هرچند اين روايت مرسل از ابى يحيى واسطى،

آيين كيفرى

اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 171

اعتبارى ندارد.

امام صادق عليه السلام فرمود: نبّاشى را گرفتند نزد اميرمؤمنان عليه السلام آوردند، عقوبتش را تا روز جمعه به تأخير انداخت. در روز جمعه او را زير قدم هاى مردم قرار داد؛ مرتّب روى او راه رفتند تا مرد.

اين قضيّه از طريق ابن ابى عمير نيز نقل شده بود كه به صورت «غير واحد من أصحابنا»[217] بود؛ چنين مرسلى را نيز نمى توان كنار گذاشت. از طريق صدوق رحمه الله هم كه مرسل معتبر بود؛ لذا اين قضيه سند قابل اعتماد دارد، ليكن:

اوّلًا: مطلب در اين دو روايت معتبر به امام معصوم عليه السلام اسنادى ندارد.

ثانياً: شهرت فتوايى برخلاف آن است. لذا بايد فتواى مشهور را پذيرفت.

رحمه الله در ارشاد[224] و مرحوم ابن ادريس[225] در آخر كلامش معتقدند نصابى براى كفن دزدى مطرح نيست.

3- مرحوم ابن ادريس[226] در اوّل كلامش تفصيل مى دهد به اين كه اگر مرتبه ى اوّلِ كفن دزدى او است، بايد به حدّ نصاب برسد؛ و اگر در مرتبه هاى ديگر است؛ نصاب لازم نيست.

شاملش مى گردد؛ زيرا، اين ادلّه به سرقت از زنده ها انصراف ندارد؛ بلكه اطلاق آن هر سرقت موجب قطعى را مقيّد به حدّ نصاب مى كند. از اين رو، اگر قيمت مال مسروقه و كفنى را كه دزديده است به حدّ نصاب نرسد، دست نبّاش را قطع نمى كنند.

اين دليل مقيّد به مرتبه ى اول بود، حقّ با اينان بود؛ ليكن با عدم تقييد، هر حدّى كه در سرقت از زنده ها در مرتبه ى دوّم جارى مى كنند در حقّ سارق از اموات نيز همان را اجرا مى كنند.

اين مطلب را از كدام دليل استفاده مى كنيد و سرقت در مرتبه ى دوّم و سوّم را در باب افساد و مفسد داخل مى كنيد؛ آن گاه مى گوييد در باب مفسد، نصاب مطرح نيست؟ لذا، در سرقت مرتبه ى اوّل چون عنوان سارق صادق است، بايد به حدّ نصاب برسد تا دستش را قطع كنيم؛ ولى در سرقت مرتبه ى دوّم و سوّم و ... عنوان مفسد منطبق است. لذا، نياز به نصاب نيست. همه ى اين مطالب بدون دليل است، در مراتب بعد نيز همان دليل مرتبه ى اوّل منطبق مى گردد.

تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 175

تعزير است.[234]

نظر برگزيده: در مباحث گذشته گفتيم روايت فضيل همان روايت عيسى بن صبيح است و در نقل روايت اشتباهى رخ داده است؛ علاوه بر اين كه در رواياتى كه «نبّاش» به طور مطلق به كار رفته است، ظاهراً مقصود از اين عنوان، نبّاش سارق است و نه فقط صرف نبّاشى؛ زيرا، غرضِ نوعى عقلايى از نبش قبر، بردن كفن ميّت است؛ اگرچه گاه به طور نادر اغراض ديگرى نيز در اين عمل وجود دارد.

علاوه بر اين كه تعبير «إنّا نقطع لأحيائنا كما نقطع لأمواتنا»[235] اگر سرقتى در كار نباشد، صادق نيست؛ و اين قطع در مورد نبّاش غيرسارق پياده نمى شود؛ و هم چنين است روايتى كه عنوان «هو سارق وهتّاك للموتى»[236] را داشت.

درنتيجه، رواياتى كه بر قطع دست دلالت دارد، موردى را مى گويد كه نبش قبر همراه با سرقت كفن باشد؛ ليكن در اين مقام روايتى نيز وجود دارد كه برخلاف مدّعاى ما دلالت دارد؛ و آن روايت عبارت است از:

محمّد بن محمّد بن النّعمان المفيد في كتاب (الاختصاص)، عن عليّ بن ابراهيم بن هاشم، عن أبيه، قال: لمّا مات الرضا عليه السلام حججنا فدخلنا على أبي جعفر عليه السلام وقد حضر خلق من الشيعة- إلى أن قال- فقال أبو جعفر سئل أبي عن رجل نبش قبر امرأة فنكحها، فقال أبي: يقطع يمينه للنّبش ويضرب حدّ الزّنا، فإنّ حرمة الميّتة كحرمة الحيّة، فقالوا: يا سيّدنا تأذن لنا أن نسألك؟ قال: نعم، فسألوه في مجلس عن ثلاثين ألف مسألة فأجابهم فيها وله تسع سنين.[237]

فقه الحديث: ابراهيم بن هاشم مى گويد: پس از رحلت امام هشتم على بن موسى الرضا عليه السلام به حجّ مشرف شديم

و بر امام جواد عليه السلام وارد گشتيم. گروهى از شيعيان در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 176

محضر آن بزرگوار بودند. امام جواد عليه السلام فرمود: از پدرم امام رضا عليه السلام درباره ى مردى پرسيدند كه قبر زنى را نبش و با ميّت زنا كرده بود. پدرم فرمود: دستش را براى نبش قبر مى برند و حدّ زنا بر او مى زنند؛ زيرا، مردگان از نظر احترام با زندگان برابرى مى كنند.

جمعيّت حاضر اجازه خواست تا پرسش هايش را مطرح كند. پس از اذن امام در آن جلسه، سى هزار سؤال پرسيدند و جواب گرفتند؛ در حالى كه امام جواد عليه السلام بيش از نه سال نداشت.

در اين روايت سخنى از سرقت كفن نيست. امام عليه السلام قطع دست را به نبش قبر تعليل كرد؛ و ظهور روايت قابل انكار نيست. امّا در مقابل ظهور روايات گذشته نمى تواند مقاومت كند؛ زيرا، در آن ها عناوين و تعليل هايى بود كه بر نبّاش منطبق مى شود مثلًا مى فرمود: «إنّا نقطع لأمواتنا كما نقطع لأحيائنا»،[238] «وهو سارق وهتّاك للموتى».[239]

اگر سرقت كفن در قطع دست دخالت نداشت، تشبيه و تعليل نادرست بود؛ زيرا، اگر كسى حرز مال زنده ها را هتك كند و وارد خانه گردد امّا چيزى نبرد، قطع دست نيست. اگر در مورد نبش قبر، بر صرف اين عمل قطع دست را مترتّب كنيم و سرقت كفن و عدمش را دخيل ندانيم، چگونه تشبيه و تعليل صحيح خواهد بود؟

اگر گفته شود: در مورد نبش قبر بدون سرقت، عنوان مفسد و افساد منطبق است، و از اين رو، دست نبّاش را قطع مى كنند.

مى گوييم: روايات گذشته با ظهور قوى دلالت داشت بر اين

كه عنوان سرقت در قطع دست نقش دارد؛ لذا آن روايات قرينه ى بر مراد از اين حديث مى گردد؛ يعنى نبّاش پس از شكافتن قبر و زنا با ميّت، كفن او را نيز برده است. روايت ديگرى نيز داريم كه بر كفن دزدى و زنا دلالت مى كرد.[240]

علاوه بر اين كه در روايت، مطلبى هست كه باور كردن آن مشكل است؛ در يك مجلس چگونه امكان دارد سى هزار سؤال مطرح و پاسخ داده شود؛ هرچند جواب ها به صورت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 177

آرى و نه باشد.

نتيجه اى كه از حاصل روايات گرفته مى شود، اين است كه در جايى كه نبش قبر همراه با سرقت به حدّ نصاب باشد، قطع دست هست؛ و الّا اگر سرقتى در كار نبود يا به حدّ نصاب نرسيد، نبّاش را تعزير مى كنند.

كفن، اشياى ديگرى نيز مى گذارند، بعيد نيست همان طور كه قبر براى كفن حرز است براى آن اشيا نيز حرز باشد؛ ولى اگر متعارف نباشد و چيزى را برخلاف رسم و عادت، همراه با ميّت در قبر گذاشتند، بر سرقت آن قطع دست مترتّب نمى گردد؛ زيرا، صرف دفن كردن، حرز به شمار نمى آيد و در سرقت لازم است سارق هتك حرز كرده و از حرز مالى را به بيرون آورده باشد تا قطع دست به عنوان مجازات در حقّش اجرا گردد.

بنابراين، عبارت تحريرالوسيله كه فرمود: اگر همراه با ميّت چيزى را بگذارند و نبّاشى قبر را بشكافد و بيرون آورد، اگر بنا بر اقوى نگوييم، لااقل بنا بر احتياط قطع دست نيست.

آمده است: گاه در اسم فاعل جنبه ى حرفه و صناعت ملاحظه[249]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 3 ؛ ص178

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 179

مى شود؛ بدون اين كه مسأله ى تكرار مطرح باشد. تاجر يعنى كسى كه شغلش تجارت است، نبّاش يعنى كسى كه دست به اين كار بزند.

از اين رو، مفاد اين روايات سه گانه با روايات گذشته تعارض دارد. به سبب اين تعارض، آن دسته از روايات كه با فتواى مشهور مطابقت داشت را اخذ مى كنيم و علم اين دسته از روايات را نيز به اهلش ردّ مى كنيم.

مرحوم محقّق[250] پس از نقل كلام شيخ مفيد رحمه الله دليلى مى آورد و مى فرمايد: «للردع» جايز است سلطان نبّاش را در مرتبه سوّم و چهارم نبّاشى به قتل برساند تا به اين وسيله مانع ديگران از ارتكاب اين عمل بشود، و با كشتن اين نبّاش از فساد و افساد جلوگيرى كند. در حقيقت، مرحوم محقّق مطلب را بر عنوان افساد و مفسد مبتنى كرد؛ يعنى اگر كسى يك بار يا دوبار نبش قبر كند، به او مفسد فى الارض نمى گويند؛ ولى اگر سه مرتبه يا بيشتر دست به اين كار زد، مفسد است و احكام مفسد در حقّش جارى مى گردد.

اوّلًا: در تحقّق عنوان مفسد فى الارض و محارب نسبت به چنين فردى تأمّل داريم؛ و در بحث محارب به اين مسأله رسيدگى مى شود.

ثانياً: بر فرض تحقّق و انطباق اين عنوان، در كدام صورت تحقّقش اقرب است؟ كسى كه به طور مكرّر نبش قبر كرده و گرفتار سلطان نشده است يا كسى كه پس از هر نبش قبرى عقوبت و تعزير شده است و باز

دست از اين كار برنداشته است؟

لذا، اگر بر عنوان «مفسد و افساد» تكيه مى كنيد، بايد آن را به «هرب من السلطان» يا «فات السلطان» مقيّد نكنيد؛ بلكه به اقامه ى تعزير در مرتبه ى اول و دوّم و عدم ردع او گردد. پس، اين وجه از مرحوم محقّق تمام نيست.

تنها راه حلّى كه ممكن است قتل را در مورد نبّاش پياده كند، اين است كه بگوييم بر مطلق نبش قبر، قطع دست مترتّب مى گردد. لذا، در مرتبه ى اوّل دست راست، در مرتبه ى دوّم، دست چپ، و در مرتبه ى سوّم بنا بر صحيحه ى يونس كه اصحاب كبائر را در مرتبه ى سوّم مى كشند، قتلش متعيّن مى گردد؛ ولى اين مطلب با فتواى شيخ مفيد رحمه الله ملايمتى ندارد.

زيرا، مى فرمود: «فله قتله»، بلكه با فتواى مرحوم شيخ طوسى با در نظر گرفتن دو مقدّمه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 180

موافقت دارد. يكى در نبش قبر به حدّ قطع قائل باشيم و ديگر آن كه هرجا حدّى اقامه شد آن را گناه كبيره بدانيم؛ زيرا، عنوان روايت يونس «اصحاب الكبائر» است تا بتوانيم حدّ را پس از دوبار اقامه ى حدّ، قتل بدانيم.

اگر در هريك از اين دو مقدّمه اشكال كنيم، خصوصاً در مقدّمه ى اول، حدّ قتلى نخواهيم داشت. از اين رو، امام رحمه الله در مسأله ترديد كردند و ما بالاتر از ترديد مى گوييم، يعنى جانب نفى را ترجيح مى دهيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 181

المال منه. ولا يقطع بشهادة النساء منضمّات ولا منفردات ولا بشاهد ويمين.]

نگاه كنيم و با آن، حكمى شرعى را ثابت كنيم. پس، بايد به بررسى روايات پرداخت.

اقرار كند.

سند روايت مشتمل بر على بن السندى است كه توثيقى ندارد؛ لذا، هر دو روايت جميل از درجه ى اعتبار ساقط است.

3- وعنه، عن فضالة، عن أبان بن عثمان، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام أنّه قال: كنت عند عيسى بن موسى فاتي بسارق وعنده رجل من آل عمر، فأقبل يسألني.

فقلت: ما تقول في السّارق إذا أقرّ على نفسه أنّه سرق؟ قال: يقطع، قلت: فما تقول في الزّنا إذا أقّر على نفسه مرّات؟ قال: نرجمه.

قلت: وما يمنعكم من السّارق إذا أقرّ على نفسه مرّتين أن تقطعوه فيكون بمنزلة الزّاني.[256]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، امام صادق عليه السلام فرمود: نزد عيسى بن موسى بودم (ظاهراً اين فرد والى مدينه از طرف خلفاى جور بوده است) دزدى را نزد او آوردند؛ يكى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 186

از نواده هاى عمر بن خطاب نيز آن جا بود؛ مى خواست از من مطلبى را بپرسد. از او سؤال كردم چه مى گويى در مورد سارقى كه يك بار به سرقت اقرار كند؟ گفت: دستش را مى بريم.

گفتم: اگر زانى چند مرتبه (ظهور در چهار مرتبه دارد) اقرار كند، حكمش چيست؟ گفت: او را سنگسار مى كنيم.

گفتم: چرا شما درباره ى سارق مانند زانى رفتار نمى كنيد؛ اگر دوبار اقرار كرد، دستش را ببريد؟ چه چيزى مانع شما مى شود كه در باب سرقت با يك اقرار دست مى بُريد و دو اقرار را لازم نمى دانيد؛ با دو اقرار دستش را قطع كنيد تا به زانى شباهت پيدا كند؟

امام عليه السلام با اين بيان مى خواهند استدلال كنند و به ارتباط بين باب زنا و سرقت اشاره نمايند. به گفته ى صاحب جواهر رحمه الله گويا امام عليه

السلام مى فرمايد: در باب زنا چهار اقرار را معتبر مى دانيد و از طرفى به چهار شاهد نيز زنا ثابت مى گردد. در حقيقت، هر اقرارى جانشين شهادت شاهدى است- با توجّه به اين نكته كه از روايات باب زنا استفاده كرديم، هر اقرارى به منزله ى شهادتى است. اميرمؤمنان عليه السلام به دنبال هر اقرارى كه از آن زن سر مى زد، مى فرمود: خدايا اين يك شهادت، دو شهادت و در مرتبه ى آخر فرمود: اللّهمَّ إنَّه قد ثبت عليها أربع شهادات.-[257]

لذا، امام عليه السلام در مقام استدلال مى فرمايد: شما كه در مسأله ى زنا چهار شاهد يا چهار اقرارى كه به منزله ى چهار شاهد است را لازم مى دانيد، چرا در باب سرقت اين حساب را پياده نمى كنيد؟ همان گونه كه به دو شاهد در اثبات سرقت لازم است و شهادت يك شاهد كافى نيست، در خصوص اقرار نيز بگوييد: دو اقرار لازم است و با يك اقرار حدّ ثابت نمى گردد.[258]

بنابراين، در دلالت روايت بر مدّعاى مشهور هيچ نقص و قصورى نيست. نمى توان گفت: بر تعدّد اقرار اشعار دارد، بلكه دلالتش قوى است؛ علاوه بر اين كه مشتمل بر استدلال نيز مى باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 187

اين توجيه صاحب جواهر رحمه الله تمام است. بر فرض اين كه كيفيّت استدلال امام عليه السلام را نفهميديم، باز در دلالت روايت بر اصل مطلب قصورى نيست؛ زيرا، امام عليه السلام در مقام بيان اين است كه يكى از آل عمر نظرش بر كفايت يك اقرار براى قطع دست بود و من او را رد كردم و گفتم: دوبار اقرار لازم است.

دلالت روايت بر اين معنا تمام است؛ نمى توان اسمِ

دلالت را اشعار گذاشت، نفهميدن تعليل امام عليه السلام سبب قصور و ضعف در دلالت روايت نمى شود.

با اين روايت كه از نظر سند و دلالت، روايت تامّى است، قول مشهور ثابت مى شود.

ديگرى در روايت مى آيد؛ و آن اين كه: مجرم يك بار نزد حاكم شرع به سرقت اقرار مى كند، و يك بار هم نزد ديگران؛ در امور مالى فرقى بين اين دو اقرار نيست. اگر پيش حاكم شرع به مالى براى زيد اقرار كند با جايى كه نزد دو عادل چنين اقرارى از او سر زند، از نظر حكم مساوى هستند. اقرار مؤثّر است و با آن مالكيّت زيد نسبت به مال ثابت مى گردد.

شايد روايت در مقام فرق بين اين دو اقرار از نظر اجراى حدّ است؛ يعنى يك اقرار به سرقت نزد حاكم شرع براى ثبوت حدّ كافى است، ولى نزد ديگران يك اقرار فايده ندارد و بايد اقرار متعدّد باشد.

صاحب جواهر رحمه الله دو احتمال ديگر در معناى روايت مى دهد كه هر دو خلاف ظاهر است؛ آن ها عبارتند از:

الف: «مرّة واحدة» قيد براى سرقت باشد نه براى اقرار. به اين تقريب كه بگوييم: اگر مرد حرّى به يك بار دزدى اقرار كرد، اقرار مقيّد به «مرّة واحده» نيست؛ روايت در مقام تعدّد و وحدت اقرار نباشد. از اين حيث، روايت مطلق است.

در مجلس كسانى بوده اند كه توهّم كرده اند براى يك بار سرقت نبايد دست را بريد، بلكه بايد چندين مرتبه مرتكب سرقت شده باشد تا بتوان دستش را قطع كرد. امام عليه السلام براى دفع اين توهّم، فرموده باشد: اگر اقرار به يك سرقت كرد، دستش را مى برند. با روايات ديگر، لزوم دوبار اقرار ثابت مى گردد.[261]

اين احتمال بعيد است و وجهى ندارد؛ زيرا، صاحب جواهر رحمه الله در نقل روايت اشتباه كرده است. مى فرمايد: «إذا أقرّ على نفسه بالسرقة مرّة واحده قطع» در حالى كه در وسائل الشيعه

كلمه ى «بالسرقة» را ندارد و مقرّ به را از كلمه ى «قُطِعَ» مى فهميم. قبل از اين كلمه،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 189

متن روايت چنين است: «إذا أقرّ الرجل الحرّ على نفسه مرّة واحدة عند الإمام» سخنى از سرقت نيست تا مرّة واحده را قيد براى آن بدانيم.

بر فرض اين كه كلمه ى سرقت نيز در روايت آمده باشد، باز «مرّة واحدة» قيد براى اقرار است نه براى مقرّبه.

ب: معناى «قُطعَ» قطع دست نباشد؛ بلكه قطع كلام و سخن مقرّ باشد؛ يعنى اگر كسى يك بار به سرقت اقرار كرد، جلوى اقرارش را مى گيريم تا بار ديگر اعتراف نكند؛ زيرا، با تعدّد اقرار، مصيبت به بار مى آيد؛ دستش را بايد ببريم.[262]

اين احتمال نيز خلاف ظاهر است. زيرا، در روايات زيادى كلمه ى «يقطع»، «تقطع»، «قطع» آمده است و حتّى كلمه «يد» به دنبالش ذكر نشده است. همه ى اين روايات اشاره اى به آيه سرقت وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[263] دارد.

بنابراين، ظهور روايت در اين معنا است كه اگر كسى نزد امام يك مرتبه به سرقت اقرار كند، دستش قطع مى گردد. روايت ديگرى نيز از فضيل داريم كه بر همين مطلب دلالت دارد.

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن الفضيل قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: من أقرّ على نفسه عند الإمام بحقّ من حدود اللَّه مرّة واحدة حرّاً كان أو عبداً أو حرّة، كانت أو أمة فعلى الإمام أن يقيم الحدّ عليه للّذي أقرّ به على نفسه كائناً من كان إلّاالزاني المحصن، فإنّه لا يرجمه حتّى يشهد عليه أربعة شهداء فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة ثمَّ يرجمه.

قال: وقال: أبو

عبداللَّه عليه السلام من أقرّ على نفسه عند الإمام بحقّ حدّ من حدود اللَّه حقوق المسلمين فليس على الإمام أن يقيم عليه الحدّ الّذي أقرّ به عنده حتّى يحضر صاحب الحقّ أو وليّه فيطالبه بحقّه.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 190

قال: فقال له بعض أصحابنا: يا أبا عبداللَّه فما هذه الحدود الّتي إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة على نفسه اقيم عليه الحدّ فيها؟ فقال: إذا أقرّ على نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرّ على نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرّ على نفسه بالزنا وهو غير محصن فهذا من حقوق اللَّه.

قال: وأمّا حقوق المسلمين فإذا أقرّ على نفسه عند الإمام بفرية لم يحدّه حتّى يحضر صاحب الفرية أو وليّه، وإذا أقرّ بقتل رجل لم يقتله حتّى يحضر أولياء المقتول فيطالبوا بدم صاحبهم.[264]

فقه الحديث: دراين روايت صحيحه، امام صادق عليه السلام فرمود: كسى كه يك مرتبه به حقّى از حقوق خدا نزد امام اقرار كند، بر امام واجب است آن حدّ را اقامه كند. مقرّ حرّ باشد يا عبد، حرّه باشد يا كنيز، هركه مى خواهد باشد، مگر زانى محصن كه امام، حقّ رجم او را ندارد تا چهار شاهد بر زنايش شهادت بدهند. در اين صورت، به او صد تازيانه مى زند؛ آن گاه سنگسارش مى نمايد.

اگر كسى به حدّى مربوط به حقّ و حقوق مسلمانان نزد امام اعتراف كرد، امام، حقّ ندارد حدّ را بر او جارى سازد تا آن كه صاحب حقّ يا ولى او از امام اجراى آن را بخواهد.

برخى از ياران گفتند: حدودى كه با يك مرتبه اقرار بايد اجرا شود،

براى ما مشخّص كنيد، به همان ضابطه ى كلّى، اكتفا نفرماييد.

امام عليه السلام فرمود: كسى كه به سرقت نزد امام اقرار كند، دستش را قطع مى كند؛ اين حدّ از مصاديق حقوق اللَّه است، اگر به شرب خمر اعتراف كند، حدّش مى زند. اين هم از حدود خداوند مى باشد و به مطالبه نياز ندارد. اگر مقرّ به زناى غيراحصانى باشد، حدّ زناى غير احصانى از حقّ اللَّه به شمار مى آيد.

اما حقوق مسلمانان مانند كسى كه نزد امام به قذفى اقرار كند، و نسبت زنا به فردى بدهد، امام حقّ ندارد بر او حدّ قذف جارى كند تا آن كه صاحب حقّ يا ولىّ او از امام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 191

اجراى حدّ را طلب كند؛ و همين طور اگر به قتلى اقرار كرد، حاكم حقّ كشتن قاتل را ندارد؛ مگر آن كه اولياى مقتول حاضر شوند و از او مطالبه ى خون مقتول را بنمايند.

از صدر و ذيل روايت استفاده مى شود كه با يك مرتبه اقرار در باب سرقت حدّ اقامه مى گردد. صدر روايت به صورت يك ضابطه ى كلّى فرموده و ذيل روايت در كلام بعض اصحاب قيد «مرّة واحدة» آمده است و امام عليه السلام نيز حدّ سرقت را به عنوان نمونه ذكر كرده اند؛ ليكن دايره ى اجراى حدّ، محدود به امام است، يعنى يك مرتبه اقرار نزد امام.

باب سرقت، فضيل بن يسار روايتى صحيحه دارد كه با اقرار عبد، دستش قطع نمى گردد و آن اين است:

محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن الفضيل بن يسار، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: إذا أقرّ المملوك على نفسه بالسرقة لم يقطع، وإن شهد عليه شاهدان قطع.[265]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: اگر برده اى به سرقت اقرار كند، دستش را نمى بُرند؛ و اگر دو شاهد بر سرقتش شهادت دادند، دستش قطع مى گردد.

مورد امكان ندارد تخصيص بخورد، بلكه نسبت به مورد ورودش صراحت دارد.

اگر كسى از مولا پرسيد زيد عالم را اكرام كنم؟ مولا بگويد: همه ى علما را اكرام كن، نمى توان عموم «أكرام العلماء» را نسبت به زيد عالم تخصيص زد؛ زيرا، در وجوب اكرام زيد عالم صراحت دارد؛ اگر بخواهد تخصيص بزند و مورد سؤال خارج از حكم عام باشد، عقلًا نمى پذيرند و زيربار چنين تخصيصى نمى روند.

بنابراين، اگر مسأله ى سرقت به عنوان مثال براى آن قاعده ى كلّى ذكر نشده بود، مى توانستيم عبد را از عموم قاعده بيرون كنيم؛ امّا با وجود تصريح امام عليه السلام به سرقت در پاسخ بعض اصحاب، امكان تقييد نيست.

احصانى فقط رجم به عنوان حدّ نزد مشهور مطرح است.

4- در آينده به اين مطلب مى پردازيم كه در سرقت نيز مطالبه ى مسروق منه براى اجراى حدّ لازم است؛ در حالى كه در اين روايت به طور صريح مى گويد: مطالبه ى مسروق منه يا ولى او در اجراى حدّ دخلى ندارد.

احتمال مى دهيم روايت فضيل بن يسار كه در باب سرقت آورده اند، قسمتى از همين روايت مفصّل باشد نه اين كه روايت مستقلّى باشد؛ ليكن اين احتمال مُبعّدى دارد و آن تقييد روايت باب سرقت به «رجل حرّ» است. در روايت فرمود: «إن أقرّ الرجل الحرّ على نفسه مرّة واحدة عند الإمام قطع»[266] در حالى كه در اين روايت مفصّل به عدم فرق بين حرّ و عبد تصريح شده است. البتّه بنا به نقل صاحب جواهر رحمه الله كه كلمه ى «حرّ» وجود ندارد- «إذا أقرّ على نفسه بالسرقة مرّة واحدة قطع»-[267] احتمال يكى بودن قوىّ است؛ به خصوص با توجّه به اين كه راوى در هر دو فضيل بن يسار از امام صادق عليه السلام باشد.

اگر احتمال اتّحاد دو روايت تقويت شد، روايت باب سرقت نيز از اعتبار ساقط مى گردد؛ زيرا، جزئى از روايت مفصّل است و آنهم مشتمل بر موهناتى برخلاف روايات و فتواى فقها است؛ لذا، نمى توان به چنين روايتى عمل كرد.

اگر اين احتمال تقويت نشد، روايت مفصّل فضيل با روايت ديگرش در باب سرقت عبد[268] معارضه مى كند؛ زيرا، به عدم فرق بين حرّ و عبد تصريح دارد و اين روايت به بى اعتبارى اقرار عبد در باب سرقت تصريح كرده است. لذا، در اثر تعارض روايت مفصّل

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 194

ساقط مى گردد

و روايت باب سرقت يعنى «إن أقرّ الرجل الحرّ على نفسه عند الإمام قُطع» باقى مى ماند.

فقطع يمين الأسود.[269]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 195

به گفته ى صاحب جواهر رحمه الله اين روايت به دو دليل بايد كنار گذاشته شود:

1- كسانى كه به تعدّد اقرار فتوا داده اند، بيش از دو اقرار را لازم نمى دانند. لذا، كسى به اين روايت عمل نكرده است.

2- در مورد عبد، اگر ده بار هم اقرار كند اثرى بر اقرارش مترتّب نمى گردد؛ زيرا، به طور كلّى اقرار عبد در باب سرقت پذيرفته نمى شود.

بنابراين، قول مشهور به لزوم و كفايت دو اقرار در باب سرقت بر طبق قاعده است.

يك شاهد و سوگند مسروق منه، سرقت ثابت نمى شود؛ زيرا، به حسب آن چه در باب شهادات تحقيق شده و روايات هم دلالت دارد،[270] صاحب حدّ نبايد قسم بخورد؛ يعنى سوگندش بى اعتبار است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 197

[شرائط المقرّ]

[مسألة 2- يعتبر في المقرّ البلوغ والعقل والاختيار والقصد، فلايقطع بإقرار الصبيّ حتّى مع القول بقطعه بالسرقة، ولا بإقرار المجنون ولو أدواراً دور جنونه ولا بالمكره ولا بالهازل والغافل والنائم والساهي والمغمى عليه، فلو أقرّ مكرهاً أو بلا قصد لم يقطع ولم يثبت المال.]

بگوييم: دليل معروف «إقرار العقلاء على أنفسهم جايز»[272] به عقلاى بالغ انصراف دارد؛ لذا، كودك هرچند ديوانه هم نباشد و مرتبه اى از عقل را نيز دارا باشد، از اين دليل خارج است.

بنا بر اين عبارت و گفتار، كودك را كالعدم ندانسته ايم؛ لذا، در مواردى كه به وكالت از طرف مالك، صيغه ى عقد را بخواند، عقدش صحيح است؛ ليكن از جهت انصراف دليل اقرار، از اقرار كودك، در تمام حقوق مالى و غير آن، اقرارش منشأ اثر نخواهد بود.

تذكّر: در مسأله اوّل بحث سرقت، در اولين شرط ثبوت حدّ گفتيم: مشهور معتقدند در سرقت كودك اگر به طور مكرّر هم باشد، دستش بريده نمى شود؛ در مقابل مشهور، روايات و اقوالى داريم كه مى گفت: در مرتبه ى اول عفو، در مرتبه ى دوّم تأديب، در مرتبه ى سوّم، انگشتانش را با فشار بر روى زمين مالش مى دهند تا خون درآيد، در مرتبه ى چهارم سرانگشتانش را قطع، و در مرتبه ى پنجم همانند افراد بالغ دستش را مى برند.

با توجّه به اين مسأله، ممكن است كسى توهّم كند اگر در مرتبه ى پنجم دست كودك را مى بُرند، يا در مراتب قبل او را تأديب مى كنند، لازمه اش اين است كه سرقت او به هر راهى ثابت شود اين عقوبت ها در حقّش اجرا گردد؛ يعنى فرقى بين اقرار كودك يا قيام بيّنه بر سرقتش و يا علم حاكم به اين عمل نيست.

به عبارت ديگر، اگر حدّ و تعزير در حقّ كودك اقامه مى گردد؛ پس، معلوم مى شود بين ترتّب اين احكام و نفوذ اقرارش رابطه است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 199

امام راحل رحمه الله در دفع اين توهّم فرموده است: دست كودك با اقرارش

به سرقت قطع نمى گردد؛ حتّى اگر بگوييم در سرقت كودك حدّ قطع داريم. زيرا بين ثبوت حدّ و پذيرش اقرار رابطه اى نيست. اگر سرقتش با بيّنه يا علم قاضى ثابت گردد، حدّ و تعزيرمى شود؛ وگرنه اقرارش نافذ نيست.

به عبارت ديگر، در سرقت كودك به تعزير قائل شويم يا مراتب پنج گانه را طى كنيم، جريان تعزير يا مراتب پنج گانه ربطى به اين مسأله كه سرقت صبىّ چگونه ثابت مى شود، ندارد. بر فرض كه ما در آن مسأله، به قطع دست كودك فتوا بدهيم، امّا معناى آن فتوا اين نيست كه اقرار كودك مقبول و نافذ است.

المسروقة]

[مسألة 3- لو أكرهه على الإقرار بضرب ونحوه فأقرّ ثمّ أتى بالمال بعينه لم يثبت القطع إلّا مع قيام قرائن قطعيّة على سرقته بما يوجب القطع.]

هدف از اين اكراه، مال مسروقه نيست، و الّا اگر اكراه به گونه اى باشد كه اكراه بر ردّ مال باشد بر چنين اقرار و ردّ مالى، حدّ سرقت مترتّب نيست. لذا بحث ما مربوط به فردى است كه او را بر اقرار به دزدى اكراه مى كنند و او پس از اقرار با اختيار خود، مال مسروقه را مى آورد و تحويل مى دهد. چنين جايى را به مسأله شهادت بر قى شراب تشبيه كرده و گفته اند: همان طور كه در باب شراب، روايت مى گفت: «ما اختلفا في شهادتهما وما قاءها حتّى شربها»؛[281] آن دو نفر در شهادت دادن اختلافى ندارند، زيرا اين فرد شراب قى نكرد مگر بعد از آن كه شرب خمر كرده است؛ لذا اگر روايتى هم در بين نباشد، قاعده اقتضاى اجراى حدّ سرقت را دارد.

باشد، و يا به عطش شديدى دچار و ناچار به شرب خمر شده باشد، به هر تقدير، قى ء شراب، دليل بر شرب آن است؛ امّا دليل بر شربى كه به دنبالش حدّ ثابت مى شود، نيست.

بنابراين، همان طور كه حكم به ترتّب حدّ در آن مسأله برخلاف قاعده بود، در اين مسأله نيز برخلاف قاعده و ضوابط است؛ زيرا، اگر كسى را بر اقرار اكراه كردند و به سبب تهديد و ترس جان و ... اقرار كرد، پس از آن مال مسروقه را از ترس به اختيار خودش آورد، دليل بر سرقت مال نيست؛ زيرا، ممكن است اين مال توسط صاحبش نزد او به امانت گذاشته شده باشد و اكنون به ردّش اقدام كرده است، هم چنين امكان دارد با يك عقد خيارى اين مال را خريده باشد و اكنون به فسخ معامله اقدام كرده، آن را ردّ مى كند.

به هر حال، آن چه مهم است اثبات اين مطلب است كه ردّ مال كشف از سرقتى كند كه بر آن سرقت حدّ مترتّب است و با وجود اين احتمال ها نمى توان ردّ مال را كاشف از سرقت دانست؛ يعنى ردّ مال هيچ ربطى به اقرار به سرقت ندارد. چه بسا فرشى را از زيد به عاريه گرفته باشد، در اين اثنا او را بر اقرار به سرقت همان فرش اكراه كنند و او از ترس جان و ...

اقرار كرد، آيا پس از اين اقرار حقّ دارد مال مردم را بالا بكشد؟ يا به حكم شرع بايد آن را به صاحبش برگرداند، اين ردّ مال چه كاشفيّتى از سرقت دارد؟ چه ارتباطى بين اين دو مطلب- اقرار به سرقت از روى اكراه

و ردّ مال- وجود دارد؟

بنا بر اين كه باب تمام احتمال ها بسته شود و فقط احتمال سرقت تثبيت گردد، ردّ مال مسروقه چگونه مى تواند دليل بر سرقت موجب حدّ باشد، چه بسا او را بر سرقت اين مال اكراه كرده باشند يا ...؟ لذا، نمى توان مسأله را بر طبق قاعده تمام كرد؛ و بايد روايت وارد در اين باب را ملاحظه كرد.

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 204

هشام بن سالم، عن سليمان بن خالد، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل سرق سرقة فكابر عنها فضرب فجاء بها بعينها، هل يجب عليه القطع؟ قال: نعم، ولكن لو اعترف ولم يجي ء بالسرقة لم تقطع يده لأنّه اعترف على العذاب.[282]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، سليمان بن خالد از امام صادق عليه السلام پرسيد: مردى كه مرتكب سرقت شد و انكار كرد، او را زدند و مال مسروقه را آورد، آيا دستش را بايد قطع كنند؟

امام صادق عليه السلام فرمود: آرى؛ ولى اگر اقرار كرد و مالى نياورد، دستش قطع نمى گردد.

كيفيّت دلالت: روايت اين مورد را شامل مى شود؛ زيرا بحث در موردى بود كه فردى را بر اقرار به سرقت وادار مى كنند، در حقيقت سرقتى ثابت نشده است و با همين اقرار بايد ثابت گردد؛ و در اين صحيحه نيز شخص سؤال مى كند از سرقتى كه سارق آن را انكار مى كند و پس از كتك خوردن، به اختيار خودش مال مسروقه را مى آورد. امام عليه السلام در فرض سؤال حكم به قطع دست مى كند.

نقد دلالت روايت: در عبارت سائل «رجل سرق

سرقةً» كلمه ى «سرقة» مفعول به است نه مفعول مطلق؛ مانند «ضرب ضرباً» نيست، بلكه در روايات بر مال مسروقه كلمه ى «سرقة» اطلاق شده است؛ لذا، معناى روايت سؤال از مردى است كه مالى را به سرقت برده است. در حقيقت، وجود سرقت مسلّم است. وقتى از مال مى پرسند «فكابر عنها» ضمير به مال مسروقه و «سرقة» برمى گردد؛ و پس از كتك خوردن مال مسروقه را مى آورد و تحويل مى دهد ضرب و كتك براى ثبوت سرقت نيست، بلكه امر سرقت، مسلّم و واضح است ولى تا متوسّل به زور نگردند، حاضر نيست مال مسروقه را بياورد و به صاحبش بدهد.

ضمائر مؤنّث به سرقت برمى گردد و سرقت نيز به معناى مال مسروقه است؛ شاهدش ذيل روايت در كلام امام عليه السلام است كه فرمود: «لكن لو اعترف ولم يجي ء بالسرقة لم تقطع

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 205

يده ...» بنابراين، موضوع روايت صحيحه، جايى است كه سرقتى ثابت شده، و مسلّم است؛ ولى سارق از بازگرداندن مال مسروقه امتناع مى ورزد، او را مى زنند، بر اثر كتك خوردن مال مسروقه را مى آورد و تحويل مى دهد؛ ليكن موضوع بحث ما، سرقتى است كه ثابت نشده و پس از اقرار اكراهى، مال را آورده تحويل مى دهد؛ لذا، روايت نمى تواند دليلى بر موضوع بحث ما باشد.

اگر بگوييد: به گونه اى كه شما روايت را معنا كرديد، يعنى در پى سرقت مسلّمى، دزد را برآوردن مال مسروقه اكراه كردند، اگر سرقت مسلّم و ثابت شده است، ترتّب قطع دست بر آن واضح مى باشد و نيازى به سؤال نبود، چرا سائل از امام عليه السلام پرسيده است؟ با توجّه به اين اشكال،

معلوم مى شود روايت بر همان مطلوب مستدلّ دلالت دارد؛ يعنى كسى را بر سرقت اكراه كرده اند و او به دنبال اقرارش مال مسروقه را آورد و تحويل داد، لذا راوى سؤال مى كند آيا قطع دست واجب هست يا نه؟

مى گوييم: علّت پرسش راوى اين است كه پس از كتك خوردن سارق كه به دنبال آن مال مسروقه را مى آورد و تحويل مى دهد آيا قطع دست هست يا نه؟ و به عبارت ديگر، آيا كتك زدن سارق جاى حدّ سرقت مى نشيند يا نه؟ امام عليه السلام در جواب مى فرمايد: اين دو با هم ارتباطى ندارند، اگر سارق را بزنند تا مال مسروقه را از چنگش بيرون آورند، اين ضرب رافع حدّ سرقت نيست؛ بلكه حدّ سرقت در جاى خودش محفوظ است.

تذكر: ارتباط ذيل روايت «لكن لو اعترف ولم يجي ء بالسرقة لم تقطع يده لأنّه اعترف على العذاب» كه در برخى از نسخه ها «لأنّه اعترافٌ على العذاب»[283] است، با صدر روايت ابهام دارد؛ هرچند ذيل روايت تصريح به اين دارد كه مراد از سرقت در صدر روايت مال مسروقه است، اما ارتباط بين صدر و ذيل را نمى فهميم.

ظاهر عبارت اين است كه اگر به اصل تحقّق سرقت اعتراف كرد- يعنى دوبار اقرارى كه لازم است- ليكن مال مسروقه را نياورد و تحويل نداد، دستش را نمى برند؛ زيرا، اعترافى بر عذاب خودش كرده است. اگر بخواهيم به اين ظاهر اخذ كنيم، به ملاحظه ى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 206

مسائلى كه در آينده خواهد آمد، بايد حمل بر اين مطلب كنيم كه اگر سرقت با اقرار ثابت شد بر حاكم شرع قطع دست تحتّم و تعيّن ندارد؛

بلكه بين عفو و اجراى حدّ مخيّر است و مقصود از «لم تقطع يده» يعنى «لم يتعيّن قطع يده». زيرا اين فرد با پاى خودش سراغ عذاب آمده و خود را در معرض اجراى حدّ قطع قرار داده است؛ اسلام براى چنين فردى ارفاق و تسهيلى قائل شده، يعنى حاكم را بين عفو و اجراى حدّ مخيّر كرده است.

اگر معناى روايت همين باشد كه گفتيم، تقييد آن به عدم آوردن مال مسروقه روى چه حسابى است؟ و بين اين قسمت روايت با قسمت قبلِ آن كه امام عليه السلام به كلمه ى «لكن» استدراك مى كند چه ارتباطى وجود دارد؟ اين دو مطلب بايد روشن گردد. كسى را نديدم متعرّض آن شده باشد.[284]

به هر تقدير، دو احتمال در «لو اعترف» هست:

الف: سرقت به اقرار ثابت شده باشد. در اين صورت، تقييد به «لم يجي ء بالسرقة» وجهى ندارد؛ زيرا، «لم تقطع يده» يعنى قطع دست تحتم و تعيّن ندارد؛ حاكم مخير به عفو و حدّ است. آوردن يا نياوردن مال مسروقه دخالتى در عدم قطع ندارد؛ چه بسا اگر مال مسروقه را بياورد، ارفاق بيشترى در حقّش روا دارند تا كسى كه آن را نمى آورد. لذا، تقييد مبهم مى ماند.

ب: «اعترف» در مقابل «كابر عنها» باشد؛ يعنى مكابره و امتناعى از ردّ عين مسروقه ندارد. در اين صورت، چرا دستش قطع نگردد. علّت عدم قطع چيست؟ اگر سرقت كسى با بيّنه ثابت شد و او از ردّ مال مسروقه امتناع نكرد، آيا نبايد دستش قطع گردد؟ علاوه بر اين كه تعليل «لأنّه اعتراف بالعذاب» با اين احتمال سازگار نيست، زيرا ظاهر تعليل با اعتراف به سرقت مى سازد يعنى اصل سرقت

با اعتراف و اقرار ثابت شده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 207

به هر تقديرى كه ذيل را معنا كنيم، مبهم خواهد ماند و نقطه ى ابهامش حلّ نمى گردد؛ ولى به ظهور صدر روايت ضرر نمى زند. در صدر روايت مى گويد: از فردى سرقت مسلّم سرزده و او از ردّ مال مسروقه امتناع مى كند، امّا بر اثر شكنجه و ضرب مال مسروقه را مى آورد. اين معنا ربطى به بحث ما ندارد.

ببُرد. اين قول نيز مختار مرحوم شيخ در جايى از نهايه[297] و در كتاب خلاف[298] است؛ و عجيب اين است كه مرحوم شيخ بر آن در كتاب خلاف ادّعاى اجماع مى كند.

اقرار و پس از آن انكار كرد، حكمش چيست؟- سؤال راوى اطلاق دارد، از عنوان كلّى حدّ مى پرسد و نه خصوص سرقت-.

امام صادق عليه السلام در جوابش فرمود: اگر به سرقت نزد امام عليه السلام اقرار كرده آن گاه منكرش شد، دستش را مى برند و دماغش را به خاك مى مالند تا خيال نكند با انكار بعد از اقرار مى تواند از حدّ الهى فرار كند؛ و اگر به شراب خوارى يا قذف اعتراف داشته، به او هشتاد تازيانه مى زنند.

راوى پرسيد: اگر به حدّى اقرار كند كه موجب رجم است، آيا او را سنگسار مى كنيد؟

امام عليه السلام فرمود: نه، بلكه او را حدّ مى زنم.

دلالت اين دو صحيحه روشن و تمام است. برخى روايت موثّقه ى سماعة بن مهران را

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 211

مؤيّد اين دو صحيحه قرار داده اند؛ و حتّى اگر نتواند به عنوان مؤيّد كمكى كند، ضررى به دلالت آن دو روايت نمى زند؛ بايد ببينيم آيا مى تواند مؤيّد باشد يا نه؟

وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة بن مهران، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: من أخذ سارقاً فعفى عنه، فذلك له، فإذا رفع إلى الإمام قطعه، فإن قال الّذي سرق له: أنا أهبه له لم يدعه إلى الإمام حتّى يقطعه إذا رفعه إليه، وإنّما الهبة قبل أن يرفع إلى الإمام، وذلك قول اللَّه عزّ وجلّ: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ فاذا إنتهى الحدّ إلى الإمام فليس لأحد أن يتركه.[300]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: اگر مسروق منه دزدش را گرفت و او را بخشيد، اين بخشيدن حقّ او است. اگر دزد را گرفت و

نزد امام آورد و آن جا دزدى او ثابت شد، امام دستش را مى بُرد. اگر مسروق منه گفت: من اين مال را به سارق مى بخشم، امام دزد را رها نمى كند؛ مگر پس از قطع كردن دستش. يعنى هبه ى صاحب مال پس از ارجاع امر به امام اثرى ندارد. اگر پيش از آن كه مسأله به نزد امام كشيده شود، او را ببخشد، هبه اش مؤثر خواهد بود. دليل اين مطلب قول خداوند متعال است كه فرمود: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ.[301] اگر حدّى به امام منتهى شد، هيچ كس حقّ ندارد مانع اجراى آن گردد.

كيفيّت دلالت: با آن كه مورد روايت مسأله عفو مسروق منه است، ولى در ذيل روايت امام عليه السلام به صورت يك ضابطه ى كلّى فرمود: وقتى حدّ به امام منتهى شود، كسى نمى تواند مانع اجراى آن گردد. مى توان گفت: مقرّ نيز پس از ارجاع امر به امام و اقرار كردن نزد او حقّ ندارد با انكارش جلوى اجراى حدّ را بگيرد.

به عبارت ديگر، روايت در مقام بيان يك ضابطه ى كلّى است و مى گويد: وقتى مسأله نزد امام عليه السلام مطرح شد، كار تمام است؛ مطرح شدنش به بيّنه باشد يا اقرار يا به هر راه ديگرى.

اگر بگوييد: در مورد روايت مسأله ى مسروق منه و عفو او است و ربطى به اقرار ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 212

مى گوييم: روايت را به عنوان دليل مطرح نكرده اند، بلكه به عنوان مؤيّد گفته اند؛ اگر آن را به اين عنوان هم نپذيريم، ضربه اى به دلالت دو روايت صحيحه ى قبلى نمى زند.

جميل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما عليهما السلام في حديث، قال: لايقطع السّارق حتّى يقرّ بالسّرقة مرّتين، فإن رجع ضمن السّرقة ولم يقطع إذا لم يكن شهود.[302]

فقه الحديث: امام باقر يا صادق عليهما السلام فرمود: دست سارق را تا وقتى دو بار به سرقت اعتراف نكند، قطع نمى كنند؛ اگر از اقرارش رجوع كرد، ضامن مال مسروقه است؛ ولى دستش قطع نمى گردد، در صورتى كه ثبوت سرقت به بيّنه نباشد.

كيفيّت دلالت: در مباحث قبل گفتيم: اگر يك بار اقرار كند، مال مسروقه را ضامن است امّا دستش را نمى برند؛ در اين مرسله نيز مى گويد: اگر از اقرارش برگردد، ضامن مال مسروقه هست ولى دستش قطع نمى گردد.

در نقد استدلال به روايت مى گوييم: از كدام قسمت روايت مى فهميد رجوع، بعد از دو اقرار است تا بر بحث ما منطبق باشد؟ احتمال مى دهيم روايت در مقام بيان و افاده ى مطلب ديگرى باشد. حصر در عبارت «لايقطع السارق حتّى يقرّ بالسرقة مرّتين» حصر حقيقى نيست؛ زيرا، لازمه اش بى اعتبار بودن بيّنه است؛ در حالى كه در ذيل روايت مى فرمايد: «إذا لم يكن شهود» يعنى براى شهود حساب باز كرده است، لذا حصر در روايت، حصر اضافى خواهد بود، و مقصود اين است كه اگر بخواهد سرقت از راه اقرار ثابت گردد، بايد دوبار اقرار كند. پس، روايت بر تعدّد اقرار تكيه دارد. به دنبال اين مطلب، با «فاء» تفريع مى فرمايد: «فإن رجع» يعنى اگر تعدّدى نباشد، بلكه به جاى اقرار مرتبه ى دوّم، انكار كرد، ضامن مال مسروقه هست ولى دستش قطع نمى گردد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 213

عدم دقّت در معناى روايت، اقتضا مى كند بگوييم: بر انكار

بعد از دو اقرار دلالت دارد، امّا تأمّل و دقّت در مفاد آن، و در نظر گرفتن «فاء» تفريع بيانگر معنايى است كه ما استظهار كرديم. اگر تنزّل كنيم، احتمالى در مقابل احتمال بوده، و هر دو در عرض يكديگر هستند؛ لذا دلالت روايت ناتمام خواهد بود.

از نظر سند، روايت مرسله مى باشد؛ و ممكن است ضعف سندش را به عمل اكثر قدما به آن جبران كرد. لذا، اشكال عمده ى ما بر سر سند روايت نيست، بلكه به ضعف دلالت آن را ساقط مى كنيم.

مى بينم- (شايد مقصود امام عليه السلام فقط جوانى از نظر سن و سال نبوده است، بلكه او را جوانمرد مى ديده است؛ زيرا، به سرقت اقرار كرده بود)- اشكالى ندارد در حقّ تو بخششى داشته باشيم.- در نسخه ى جواهر الكلام به جاى «لابأس بهبتك»، «لابأس بهيئتك»[306] دارد كه صحيح نيست.

امام عليه السلام فرمود: آيا با قرآن سروكار دارى؟ جوان گفت: آرى؛ سوره ى بقره را حفظ هستم. امام عليه السلام فرمود: دستت را به سوره ى بقره بخشيدم.

امام عليه السلام فرمود: عدم قيام بيّنه بر سرقت اين جوان مانع از تعيّن حدّ قطع در مورد او شد؛ يعنى اگر بيّنه قائم مى شد، نمى توانستيم از قطع دست صرف نظر كنيم؛ امّا اكنون كه بيّنه اى در كار نيست، دست حاكم و امام باز است. مى تواند او را مورد عفو قرار بدهد يا دستش را ببرد.

كيفيّت دلالت: احتمالى كه در مرسله ى جميل راه داشت، در اين جا راه ندارد؛ زيرا، اگر يك بار اقرار كرده بود، معصوم عليه السلام در مقام تعليل نبايد بفرمايد: چون بيّنه بر اين سرقت قائم نشده است؛ بلكه بايد به دو مطلب تعليل كند: يكى، عدم قيام بيّنه و ديگرى، عدم اقرار كامل. لذا، اين احتمال كه صاحب جواهر رحمه الله[307] مطرح كرده، صحيح نيست؛ و سند و دلالت روايت تمام است.

اشكالى كه بر استدلال به اين روايت مى توان وارد كرد، عدم تطابق روايت با مدّعاى مرحوم شيخ است. زيرا، بحث ما در مورد انكار بعد از اقرار است؛ در حالى كه در روايت سخنى از انكار نيست. از كجا بفهميم: صورتى كه اقرار مى كند و حاكم مخيّر بين عفو و اجراى حدّ است با صورتى كه از اقرارش

برمى گردد، يكسان است؟

اگر گفته شود: در صورت اقرار، حاكم مخيّر است، پس در صورت انكار به طريق اولى تخيير دارد.

مى گوييم: در صورتى كه انكار نكند و فقط اقرار باشد، اولويّت هست. به عبارت ديگر،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 215

اولويّت برعكس است. در يكى از روايات گذشته خوانديم «لأنّه اعتراف بالعذاب»[308] يعنى اگر كسى به عذاب اقرار و اعتراف كند[309] اين لايق براى تخفيف است؛ لذا، كسى كه از اقرارش برمى گردد، چگونه با آن كسى كه بر اقرارش پاى بند است مساوى مى باشد؟

اميرمؤمنان عليه السلام مى فرمايد: چون اقرار كرده، دست ما باز است. اگر بيّنه قائم شده بود، نمى توانستيم او را ببخشيم. به هر حال، روايت با بحث ما ربطى ندارد. اين روايت در مقام مقابله بين اقرار و بيّنه است و كارى به رجوع از اقرار ندارد، و نمى توان از آن الغاى خصوصيّت كرد.

محمّد بن الحسن بإسناده، عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن أبي عبداللَّه البرقي، عن بعض أصحابه، عن بعض الصّادقين عليهما السلام قال: جاء رجل إلى أمير المؤمنين عليه السلام فأقرّ بالسّرقة فقال له: أتقرأ شيئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة. قال: قد وهبت يدك لسورة البقرة.

قال: فقال الأشعث: أتعطّل حدّاً من حدود اللَّه؟ فقال: وما يدريك ما هذا؟ إذا قامت البيّنة فليس للإمام أن يعفو، وإذا أقرّ الرّجل على نفسه فذاك إلى الإمام إن شاء عفى، وإن شاء قطع.[310]

فقه الحديث: اين روايت مرسله اى است كه برقى نقل مى كند. ظاهر روايت بيان همان قصّه است. مردى نزد اميرمؤمنان عليه السلام آمد و به سرقت اعتراف كرد؛ امام عليه السلام به او فرمود:

چيزى از قرآن را مى خوانى؟ گفت: آرى،

سوره ى بقره را. امام عليه السلام فرمود: دستت را به سوره ى بقره بخشيدم.

اشعث بن قيس در مقام اعتراض گفت: آيا حدّى از حدود خداوند را تعطيل مى كنى؟

امام عليه السلام فرمود: تو چه مى فهمى علّت عفو من چيست؟ اگر بيّنه بر وقوع جرم قائم شد، امام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 216

حقّ عفو ندارد؛ ولى اگر مجرم خودش به گناه اقرار كرد، اختيار عفو يا اجراى حدّ به دست امام است.

تذكّر: صاحب وسائل رحمه الله پس از نقل روايت به طريق شيخ طوسى رحمه الله، طريق مرحوم شيخ صدوق رحمه الله را نيز در ذيل آن آورده و مى گويد: «ورواه الصدوق بإسناده إلى قضايا أمير المؤمنين» اسناد صدوق رحمه الله به قضاياى اميرمؤمنان صحيح و قابل اعتماد است. آن گاه طريق ديگر مرحوم شيخ به روايت را مى آورد: «وبإسناده عن الحسين بن سعيد، عن محمّد بن يحيى، عن طلحة بن زيد، عن جعفر بن محمّد عليهما السلام نحوه».

بنابراين، معلوم مى شود يك جريان بيشتر نبوده است؛ ليكن بعضى از طرق و اسنادش ارسال دارد و برخى از آن ها معتبر است. لذا، همان اشكالى كه بر روايت اوّل داشتيم، در اين روايت نيز جارى و سارى است. يعنى موضوع روايت، جايى است كه سارق اقرار كرده است. از اين رو، به جايى كه به دنبال اقرارش انكار مى كند، ربطى ندارد.

اگر دو روايت صحيحه اى كه بر قول اوّل اقامه كرديم در كار نبود، مى توانستيم مسأله ى تخيير را استصحاب كنيم و بگوييم: هنگامى كه سارق اقرار كرد، حاكم شرع مخيّر بين عفو و اجراى حدّ بود؛ پس از انكار سارق، آيا تخيير باقى است؟ امّا با وجود آن

دو روايت صحيح السند در مورد انكار بعد از اقرار، قطع دست متعيّن و حتمى است.

كرده است، مال مسروقه را از او مى گيرند و به صاحبش ردّ مى كنند- زيرا توبه اش متضمّن يك اقرار ضمنى به مال مردم است؛ لذا، به نفس توبه، مال مسروقه بر گردنش ثابت مى شود و بايد آن را برگرداند- ولى قطع دست مترتّب نمى گردد.

در سند و دلالت اين روايت هيچ اشكالى نيست. قدر متيقّن از روايت، موردى است كه توبه قبل از اقرار و قيام بيّنه باشد. در بحث بعد و فرع چهارم به اين جهت اشاره مى كنيم كه آيا روايت صورت توبه ى بعد از اقرار و قيام بيّنه را نيز شامل مى شود يا نه؟

اگر گفته شود: مفاد روايت عدم قطع است در صورتى كه توبه قبل از اقرار باشد، ولى اگر پس از آن بر سرقتش بيّنه قائم شد، روايت دلالتى ندارد.

مى گوييم: اگر بار ديگر دو مرتبه اقرار كند، چگونه اين اقرار بى اثر است؟ توبه اثر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 218

بيّنه ى بعدى را هم از بين مى برد. به عبارت ديگر، اگر «لا قطع عليه» به جهت عدم ثبوت سرقت بود، با ثبوت سرقت به اقرار متعدّد، يا قيام بيّنه منافاتى ندارد؛ امّا روايت به اين مطلب ناظر نيست؛ بلكه به طور كلّى مى خواهد قطع دست را از چنين مجرمى بردارد به گونه اى كه مانع تأثير اقرار يا بيّنه اى مى گردد كه پس از آن اقامه شود.

وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن علي بن حديد وابن أبي عمير جميعاً، عن جميل بن درّاج، عن رجل عن أحدهما عليهما السلام في رجل سرق أو شرب الخمر أو زنى، فلم يعلم ذلك منه ولم يؤخذ حتّى تاب وصلح.

فقال: إذا صلح وعرف منه أمر جميل

لم يقم عليه الحدّ. الحديث.[313]

فقه الحديث: در اين روايت مرسل، درباره ى مردى كه مرتكب سرقت يا شرب خمر يا زنا شده است و كسى متوجّه گناهش نشد و او را دستگير نكردند مگر پس از آن كه توبه كرد و انسان صالحى شد، امام عليه السلام فرمود: اگر توبه ى حقيقى كرده و انسان صالحى شده و از او كارهاى نيكويى معروف شده باشد، حدّ بر او جارى نمى گردد.

دلالت روايت بر مطلوب تمام است، زيرا امام عليه السلام مى فرمايد پس از توبه نبايد بر او حدّ جارى گردد؛ يعنى حدّى كه بعد از توبه به اقرار يا بيّنه ثابت مى شود، در حقّش نافذ نيست.

سند روايت مرسل است و با وجود روايت قبل و فتاواى اصحاب، نيازى به آن نداريم.

عمل كنيم؛ و اطلاقش صورت عدم توبه و توبه بعد از اقامه ى بيّنه را شامل مى شود.

اگر نوبت به شكّ برسد، باز مقتضاى استصحاب عدم سقوط حدّ است؛ زيرا، يقين به ثبوت حدّ قبل از توبه داريم؛ شكّ مى كنيم با توبه ساقط شد يا نه؟ با استصحاب، حكم به بقاى حدّ مى كنيم.

از اين رو، با توجّه به تماميّت دليل ثبوت حدّ پس از توبه، بايد براى سقوط حدّ دليل اقامه كنند. بعضى به روايت صحيحه ى ابن سنان تمسّك كرده و گفته اند:

مقصود از عبارت «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلى اللَّه عزّ وجلّ تردّ سرقته ولا قطع عليه»[314] سارقى است كه سرقتش به بيّنه يا اقرار ثابت شده باشد. چنين فردى اگر پس از قيام بيّنه توبه كند، حكم قطع دست از بين مى رود.

برخى در ردّ اين استدلال گفته اند: مقصود سارقى است كه سرقتش به اقرار ثابت شده باشد و پس از اقرار، توبه كند؛ زيرا، اطلاقش به مورد ثبوت سرقت به اقرار انصراف دارد.

لذا، روايت نمى تواند دليل فرع چهارم باشد؛ بلكه دليل فرع پنجم است؛ يعنى ثبوت سرقت به وسيله ى بيّنه از موضوع روايت خارج است.

نقد ما: دليل و ردّش هر دو نادرست است؛ زيرا، مقصود از كلمه ى سارق «من ثبت سرقته» نيست. بلكه مقصود كسى است كه نزد حاكم آمده و توبه ى از سرقت را مطرح كرده است و هيچ راهى براى اثبات سرقتش نداريم. توبه، اقرار ضمنى به سرقت است كه به سبب اين اقرار حدّى ثابت نمى شود؛ ولى مال مسروقه را بايد برگرداند. شاهدش نيز روايت مرسله ى جميل است كه مى گويد: «في رجل سرق أو شرب الخمر أو زنى فلم

آيين كيفرى اسلام :شرح

فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 220

يعلم ذلك منه ولم يؤخذ حتّى تاب وصلح»[315] در عين اين كه كلمه ى «سرق» را دارد، مى گويد: «فلم يعلم ذلك منه» يعنى سرقتش ثابت نشده و در اين باره هيچ محكوميتى ندارد. لذا معناى «سارق»، «من ثبت سرقته» نيست تا بگوييم: اطلاق دارد و جايى كه سرقت با بيّنه ثابت شده نيز شامل مى گردد.

توهّم دوّم نيز جا ندارد كه بگوييم: «سارق يعنى من ثبت سرقته» ولى اطلاقش انصراف دارد به جايى كه سرقت با اقرار ثابت شده باشد.

دليل دوّم: شكّى نيست كه عذاب آخرت نسبت به عذاب دنيا از اهميّت بيشترى برخوردار است و با توبه ى صحيح و واقعى عذاب آخرت با آن اهميّت از بين مى رود، چگونه شما مى گوييد: با توبه، عذاب دنيايى از بين نمى رود؟ در حالى كه مسأله برعكس است.

اين دليل نيز نادرست است؛ زيرا، در عذاب آخرت فقط بر گناه و گناهكار تكيه مى شود و جهات فردى در آن مؤثر است؛ برخلاف عذاب و كيفر در دنيا، اگر دين اسلام مى گويد: دست سارق بايد قطع گردد، نظر به جنبه ى فردى و اجتماعى آن دارد. قطع دست سارق در امنيّت اجتماعى دخالت دارد. وقتى ببينند دست دزد بريده مى شود، كسى به فكر دزدى نمى افتد و آرامش و امنيّت بر جامعه حكم فرما مى گردد.

در آيه ى شريفه مى فرمايد: وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَآلِفَةٌ مّنَ الْمُؤْمِنِينَ؛[316] حضور گروهى از مؤمنان براى چيست؟ آيا براى تأثيرپذيرى آنان و بازگو كردن مطلب براى ديگران نيست تا به اين وسيله از فحشا و فساد جلوگيرى شود؟

از اين رو، نمى توان عذاب هاى دنيا را با عذاب هاى آخرت مقايسه كرد و حدود الهى را همانند آن ها گرفت و گفت:

همان گونه كه عذاب اخروى با توبه از بين مى رود، حدود الهى نيز با توبه ساقط گردد. لذا، اطلاق دليل اعتبار بيّنه اقتضاى قطع دست دارد و اگر نوبت به شكّ رسيد، استصحاب نيز همين مطلب را ثابت مى كند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 221

توبه، مفاد اقرار را تقويت مى كند. لذا در مورد انكار، شارع مى گويد به رغم انف او بايد حدّ بخورد؛ امّا در توبه ممكن است ارفاق و تخفيفى قائل شده باشد، همانند باب زنا كه اگر زانى بعد از اقرارش توبه مى كرد، اسلام به او تخفيفى مى داد، پس انكار يك داستان دارد و توبه داستانى ديگر.

عجيب اين است كه: كسى كه در مسأله ى بيّنه، اطلاق روايت «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً»[325] را منصرف از صورت قيام بيّنه مى دانست و مى گفت: مورد اين روايت جايى است كه سرقت با اقرار ثابت گردد، در چند سطر بعد در مسأله توبه ى بعد از اقرار مى گويد:

«ما دليلى بر عدم قطع نداريم».[326]

اگر روايت مذكور به اثبات سرقت به اقرار منصرف است، چگونه مى گوييد: دليلى بر عدم قطع نداريم؟ اين روايت به صراحت دلالت بر عدم قطع دست دارد.

دلالت دارد.[328]

نقد دليل اين قول: بحث ما در حكم توبه ى بعد از اقرار است؛ امّا در اين دو روايت، مسأله ى توبه مطرح نشده و هيچ ذكرى از توبه نيست.

اگر بگوييد: در جايى كه توبه نباشد امام مخيّر بين عفو و اجراى حدّ است، با توبه ى مجرم، به طريق اولى دست حاكم شرع براى عفو باز مى باشد.

مى گوييم: اين مطلب تمام است؛ ليكن اين دو روايت در مورد خودش كه اقرار بدون توبه باشد، مورد عمل اصحاب واقع نشده است. هيچ يك از فقها به تخيير امام در باب سرقت، در جايى كه به اقرار ثابت شده ولى همراه با توبه نباشد، فتوا نداده است. بنابراين، روايتى كه در مورد خودش قبول نشده، چگونه مى توان حكمش را به موارد ديگر سرايت داد؟

به ديگر سخن، اگر به روايت در مورد خودش عمل كرده بودند، مى توانستيم آن را به موردى كه مجرم پس از اقرار توبه كند، تعميم دهيم؛ ليكن هيچ فقيهى به تخيير امام و حكم بدون توبه قائل نيست.

نكته ى مهم تر اين كه اگر در مورد اقرار به سرقت، حاكم مخيّر و اين معنا ثابت بود، نيازى به مطرح كردن توبه ى بعد از اقرار نداشتيم؛ زيرا، اگر توبه، حكم مسأله را آسان تر نكند، مشكل تر نمى كند. طرح مسأله توبه ى بعد از اقرار، كاشف از اين است كه در اقرار بدون توبه، امام مخيّر نيست.

نظر برگزيده: با عدم دلالت اين دو روايت بر تخيير امام و حاكم شرع در توبه ى بعد از اقرار بايد از قاعده كمك گرفت؛ مقتضاى قاعده عدم تخيير حاكم و ثبوت حكم قطع دست است. فرقى بين توبه بعد از بيّنه با توبه ى بعد از اقرار نيست.

و بر فرض تنزّل، اگر نوبت به شكّ برسد، مقتضاى استصحاب نيز بقاى حدّ و تعيّن آن است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 224

[مراتب حدّ السارق]

[مسألة 1- حدّ السارق في المرّة الاولى قطع الأصابع الأربع من اصولها من اليد اليمنى ويترك له الراحة والإبهام.

ولو سرق ثانياً قطعت رجله اليسرى من تحت قبّة القدم حتّى يبقى له النصف من القدم ومقدار قليل من محلّ المسح.

وإن سرق ثالثاً حبس دائماً حتّى يموت ويجرى عليه من بيت المال إن كان فقيراً.

وإن عاد وسرق رابعاً ولو في السجن قتل.]

به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم:

1- وعن أبي عليّ الأشعري، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام، قال: تقطع يد السّارق ويترك إبهامه وصدر راحته، وتقطع رجله ويترك له عقبه يمشي عليها.[331]

فقه الحديث: در اين موثّقه، امام كاظم عليه السلام مى فرمايد: دست سارق را قطع مى كنند- شايد از اين كه تعبير به «تقطع يد السارق» آورده اند، در مقام اشاره به آيه ى حدّ سرقت بوده اند؛ لذا، به دنبالش مقصود از «يد» را بيان فرمود:- و انگشت شصت و كف دست او را رها مى كنند. اگر قرار بود كلّ دست را تا مچ قطع كنند، ديگر معقول نبود انگشت ابهام باقى بماند. بنابراين اگر ابهام و كف دست بايد باقى بماند پس مقدارى كه به عنوان حدّ سرقت قطع مى گردد، همان انگشتان سارق، البتّه نه از سر انگشت؛ بلكه از بيخ و ريشه بريده مى شود تا صدر راحه و انگشت ابهام فقط باقى بماند.

تذكّر: در روايات ديگر آمده است: راحه و ابهام را باقى مى گذارند؛ امّا در اين روايت، فرمود: صدر راحه و ابهام را رها مى كنند. مقصود از صدر راحه بعضى از كف نيست؛ بلكه صدر در مقابل ذيل است؛ زيرا، دست بالا و پايين دارد، صدرش بالاى انگشتان و ذيلش كف انگشتان است. لذا، معناى اين روايت با روايات ديگر متّحد است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 226

2- وعن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن محمّد بن عبداللَّه بن هلال، عن أبيه، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام، قال: قلت له: أخبرني عن السّارق لِمَ يقطع يده اليُمنى ورجله اليسرى ولاتقطع

يده اليمنى ورجله اليمنى؟ فقال: ما أحسن ما سألت! إذا قطعت يده اليمنى ورجله اليمنى سقط على جانبه الأيسر ولم يقدر على القيام، فإذا قطعت يده اليمنى ورجله اليسرى، اعتدل واستوى قائماً.

قلت له: جعلت فداك، وكيف يقوم وقد قطعت رجله؟ فقال: إنّ القطع ليس من حيث رأيت يقطع، إنّما يقطع الرجل من الكعب ويترك من قدمه ما يقوم عليه ويصلّي ويعبد اللَّه. قلت له: من أين تقطع اليد؟

قال: تقطع الأربع أصابع ويترك الإبهام يعتمد عليها في الصّلاة ويغسل بها وجهه للصّلاة. قلت: فهذا القطع من أوّل من قطع؟ قال: قد كان عثمان بن عفّان حسّن ذلك لمعاوية.[332]

فقه الحديث: در اين موثّقه، عبداللَّه بن هلال از امام صادق عليه السلام پرسش هايى پيرامون حدّ سرقت دارد. مى پرسد: چرا دست راست و پاى چپ سارق را مى برند؛ و دست راست و پاى راستش را نمى برند؟

امام عليه السلام فرمود: سؤال نيكويى است. اگر هر دو را از طرف راست قطع كنند، سارق بر جانب چپ مى افتد و قدرت بر قيام و ايستادن پيدا نمى كند؛ ولى اگر از دو طرف بريده شود، اعتدال برقرار مى گردد.

پرسيد: چگونه مى تواند قيام كند در حالى كه پايش را قطع كرده اند؟

امام عليه السلام فرمود: قطع پا به اين صورت كه رايج است، صحيح نيست؛ بلكه بايد از كعب قدم قطع كنند تا از قدمش مقدارى باقى بماند كه با آن قيام كند و نماز به جا آورد و عبادت خدا را انجام دهد.

پرسيد: دست سارق را از كجا مى بُرند؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 227

امام عليه السلام فرمود: تنها چهار انگشت را مى برند و انگشت ابهام را رها مى كنند.

- بديهى است كه در

چنين صورتى كف دست نيز باقى مى ماند- امام عليه السلام در تعليل اين حكم فرمود: راحه و انگشت ابهام را باقى مى گذارند تا در نماز به آن تكيه كند و صورتش را با آن براى نماز بشويد.- اين بيان امام در مقابل اهل سنّت است كه دست را از مچ قطع مى كنند. اگر كف دست باقى باشد، براى بلند شدن و سجده كردن و وضو گرفتن وسيله اى ندارد.-

3- وعنهم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة بن مهران، قال: قال: إذا اخذ السّارق قطعت يده من وسط الكف، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن فإن سرق في السّجن قتل.[333]

فقه الحديث: در اين روايت مضمره- راوى، امام را معيّن نكرده است- فرمود: اگر سارق را دستگير كنند، دستش را از وسط كف مى برند. اگر باز به دزدى ادامه داد، پايش را از وسط قدم قطع مى كنند؛ اگر بار سوّم مرتكب سرقت شد، زندانى مى شود؛ و اگر در زندان دزدى كرد او را مى كشند.

مقصود از وسطى كه در روايت فرمود: «قطعت يده من وسط الكف» اين است كه كف دست دو قسمت بيشتر ندارد: صدر و ذيل كف، به انگشتان ذيل، و به بقيه تا مچ، صدر كف مى گويند. لذا، مقصود از وسط، وسط حقيقى و هندسى نيست.

4- محمّد بن يعقوب، عن الحسين بن محمّد، عن معلّى بن محمّد، عن عليّ بن مرداس، عن سعدان بن مسلم، عن بعض أصحابنا عن الحارث بن حضيرة قال: مررت بحبشيّ وهو يستقي بالمدينة فإذا هو أقطع، فقلت له:

من قطعك؟ قال: قطعني خير النّاس، إنّا أخذنا في سرقة ونحن ثمانية نفر،

فذهب بنا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 228

إلى عليّ بن أبي طالب عليه السلام فأقررنا بالسرقة، فقال لنا: تعرفون أنّها حرام؟

فقلنا: نعم.

فأمر بنا فقطعت أصابعنا من الراحة وخلّيت الإبهام، ثمّ أمر بنا فحبسنا في بيت يطعمنا فيه السمن والعسل حتّى برئت أيدينا، ثمّ أمر بنا فأخرَجنا وكسانا فأحسن كسوتنا، ثمّ قال لنا: إن تتوبوا وتصلحوا فهو خير لكم يلحقكم اللَّه بأيديكم في الجنّة، وإلّا تفعلوا يلحقكم اللَّه بأيديكم في النّار.[334]

فقه الحديث: در اين روايت مرسل، حارث بن حضيره مى گويد: در مدينه به يك فرد حبشى برخوردم كه دستش قطع شده بود، از او پرسيدم: چه كسى دستت را بريد؟

گفت: بهترين مردم دستم را بريد. ما هشت نفر بوديم كه در رابطه ى سرقتى دستگير شديم. ما را نزد على بن ابيطالب عليه السلام بردند. در حضور آن بزرگوار به سرقت اقرار كرديم.

فرمود: آيا مى دانستيد سرقت حرام است و مرتكب آن شديد؟ گفتيم: آرى.

فرمان داد: انگشتانمان را از آن قسمت كه متّصل به راحه است، بريدند؛ و راحه را با انگشت ابهام باقى گذاشتند. آن گاه ما را در خانه اى حبس كرده، به ما روغن و عسل خورانيدند تا اين بريدگى و جراحت بهبودى يافت. پس از آن، فرمان داد ما را بياورند؛ به ما لباس هاى نيكو پوشانيد و فرمود: اگر توبه كنيد و تصميم بگيريد ديگر مرتكب سرقت نشويد براى شما بهتر است؛ خداوند بين شما و انگشتانتان در بهشت جمع مى كند؛ و اگر توبه نكرديد، شما را به انگشتانتان در جهنّم ملحق خواهد كرد.

روايات ديگرى نيز در اين باب و ابواب ديگر وجود دارد؛ امّا همين مقدار براى اثبات مطلب كافى است. تعبيرى كه

امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله دارند- «قطع الأصابع من مفصل أصولها»- در متون، ديده نمى شود و تعبير جالبى است؛ يعنى چهار انگشت از بيخ بريده شود.

مى كند مفصل اصابع مى گويند نه مفصل كف.

به هر تقدير، گشودن انگشتان با بريدن از مفصل كف هيچ تناسب و رابطه اى ندارد. با سقوط اين روايت، فتواى قوم بر قطع دست از اصول اصابع دست راست با باقى ماندن راحه و انگشت ابهام، تامّ و تمام است.

نكته: شيخ طوسى رحمه الله در خلاف مى فرمايد: اگر كسى بگويد: در آيه ى شريفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[337] امر به قطع دست چگونه با قطع انگشتان امتثال

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 230

مى شود، و قطع دست بر قطع اصابع تطبيق مى كند؟

در پاسخش مى گوييم: خداوند فرمود: لّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتبَ بِأَيْدِيهِمْ ...[338] براى كتابت از كلمه ى أيدى استفاده شده، در حالى كه مقصود از آن انگشتان است؛ زيرا كتابت به غير انگشتان امكان ندارد.

اين نكته از شيخ طوسى رحمه الله در مقابل اهل سنّت كه به قطع دست از مفصل كف، و خوارج كه به قطع دست از منكب قائل اند، نيكوست؛ وگرنه ما پيرو روايات اهل بيت عليهم السلام هستيم و ائمّه عليهم السلام آيه ى سرقت را به صورتى كه بيان شد، تفسير كرده اند.

در اين جا طرح برخى از مسائل در فرع اوّل لازم است.

تحريرالوسيله مطرح مى شود كه در همان جا مورد بررسى قرار مى دهيم.

بنابراين، نبايد بر عدد چهار تكيه كرد؛ مستفاد از روايت، قطع چهار انگشت اصلى است در صورتى كه وجود داشته باشد؛ امّا اگر چهار انگشت نبود، هر تعدادى كه وجود دارد را قطع مى كنيم؛ به گونه اى كه انگشت ابهام و كف دست بماند.

ايشان تضعيف كرد، به نظر مى رسد قوى باشد؛ زيرا، با ملاحظه ى روايات فهميديم كه أربع بما هو أربع خصوصيّتى ندارد. مقصود روايات اين است كه چهار انگشت اصلى بريده شود. اگر يكى از انگشتان تابعى داشت، وجود تابع مانع از اجراى حكم در متبوع نيست. در كدام روايت داريم كه تابع نبايد بريده شود؟ روايات مى گويد: «يترك إبهامه وراحته»[341] علّت ابقاى ابهام و راحه امكان وضو گرفتن، تكيه كردن بر دست براى قيام و عبادت و مانند آن است.

دليل بر حرمت قطع انگشت زائد چيست؟ روايات حكم به قطع چهار انگشت اصلى كرده و قطع آن ها مستلزم از بين رفتن انگشت زايد است. دليلى بر نفى اين قطع و حرمتش نداريم. بنابراين، با ملاحظه ى روايات و فهم عرفى، احتمالى كه صاحب جواهر رحمه الله تضعيف مى كند، به قواعد نزديك تر است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 232

2- اگر عنوان تبعيّت در كار نباشد و انگشت زائد معلوم و مشخّص باشد، چهار انگشت اصلى را بايد بريد؛ دليلى بر اين كه بيش از چهار انگشت بريده شود، نداريم.

به عبارت ديگر، درست است كه در روايت مى گويد: «يترك الراحة والإبهام»[342] و ما بر اين عبارت تكيه كرديم، ليكن معناى عبارت قطع غير از اين دو نيست. يعنى روايت مى گويد: چهار انگشت را قطع و راحه و ابهام را باقى بگذاريد.[343] نسبت به غير اين ها ساكت است و تعرّضى ندارد؛ لذا، دليلى بر جواز قطع نسبت به اين انگشت اضافى نداريم.

وجوب ابقاى انگشت زائد احتياج به دليل ندارد؛ جواز قطع يا وجوبش نيازمند اقامه ى برهان است.

3- اگر انگشت زائد مشخص نباشد، آيا با قرعه زائد را

تعيين كنيم؟ زيرا «القرعة لكلّ أمر مشكل» يا «لكلّ أمر مشتبه»[344] با قرعه اصلى را از غير اصلى تشخيص دهيم و آن را قطع كنيم و ديگرى را باقى بگذاريم. توهم نشود هر پنج انگشت مشتبه هستند، بلكه مورد فردى است دو انگشت كوچك داشته باشد، ندانيم كدام يك اصلى و كدام يك زائد است.

احتمال ديگر اين است كه بگوييم: در اين جا امر بين محذورين است؛ زيرا، يكى از دو انگشت واجب است قطع گردد و ديگرى حرام است بريده شود؛ يعنى ما علم اجمالى به وجوب قطع يكى و حرمت قطع ديگرى داريم و راهى براى تشخيص واجب از حرام نداريم؛ در اين موارد، تخيير عقلى مطرح است و نيازى به قرعه نيست.

احتمال سوّم: غير از ابهام و راحه بايد بقيه ى انگشتان قطع گردد؛ زيرا، مستفاد از روايات ابقاى راحه و ابهام و قطع انگشتان است. ذكر «أصابع أربع» در روايت به لحاظ غالب افراد است كه انگشت اضافى ندارند؛ لذا چهار انگشت هيچ خصوصيّتى ندارد. بايد راحه و انگشت ابهام براى وضو و نماز و قيام باقى بماند، بقيّه قطع گردد.

نظر برگزيده: از سه احتمالى كه مطرح شد، احتمال اوّل يعنى قرعه به قواعد نزديك تر است؛ زيرا، مسأله ى دوران امر بين محذورين در جايى است كه يك عمل مانند نماز جمعه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 233

را ندانيم در زمان غيبت واجب است يا حرام. اين جا، تخيير عقلى پياده مى شود؛ امّا در مقام ما به لحاظ دو انگشت، دو فعل وجود دارد؛ يكى واجب و ديگرى حرام است؛ پس، جاى اصالة التخيير نيست.

احتمال سوّم نيز بعيد است؛ زيرا، لازمه اش وجوب

قطع در انگشت اضافى شخص است. در صورتى كه روايت مى گويد: «تقطع الأربع أصابع ويترك الإبهام»[345] يعنى چهار انگشت اصلى اين مجرم قطع گردد. پس، نمى توان گفت: غير از ابهام بقيه ى انگشتان را بايد بريد؛ زائد باشد يا غير زائد، مشخص باشد يا غيرمشخص.

از اين رو، بهترين راه مراجعه ى به قرعه است؛ هرچند ما قرعه را در حقوق مردم جارى مى كنيم؛ و اين مورد نيز در حقيقت از حقوق الناس است؛ زيرا، انگشتان انسانى را مى خواهند قطع كنند.

كرد تا زجرش كمتر باشد و مقيّد به چاقو و ساطور و مانند آن نيست. آيه ى شريفه ى «فَاقْطَعُوا» از نظر كيفيّت قطع اطلاق دارد و روايات وارد در اين موضوع نيز مطلق است، و نبايد اين مسأله را با ذبح و تزكيه مقايسه كرد. هيچ ارتباطى بين اين مسائل نيست.

از اين رو، در زمان ما كه امكان بى حسّ كردن و بيهوشى موضعى هست، بايد از امكانات موجود استفاده شود. نفس قطع انگشتان كه به دنبالش افتضاح و رسوايى وجود دارد، در عقوبت سارق كافى است.

مفصل ساق؛ يعنى محل جدايى پا و قدم از ساق كه آخر قدم است به گونه اى كه تنها پاشنه ى پا برايش باقى بماند كه بتواند به آن اعتماد كرده بايستد.

اين قول با فتواى اهل سنّت موافق است؛ شواهدى از روايات نيز دارد.

شيخ صدوق رحمه الله در كتاب مقنع مى فرمايد: «إنّما يقطع من وسط القدم»[355] يعنى طول قدم را نصف كنيد، نيمه اش قبه ى قدم يا برآمدگى روى پا است كه با ساق پا مقدارى فاصله دارد و به تعبير امام رحمه الله در تحريرالوسيله، جايى كه مقدارى از محل مسح باقى مى ماند.

شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف[356] و مبسوط[357] مى فرمايد: «يقطع من عند معقد الشراك» از جايى كه بند نعلين عربى را مى بندند، قطع مى گردد؛ بند نعل عربى روى همان برآمدگى قدم واقع مى شود كه از آن به «قبّة القدم» و «كعب» تعبير مى كنند. در كتاب وضو كلمه ى «كعب» به واسطه ى استعمالش در آيه ى وضو وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ[358] قيل و قال زيادى دارد.

صاحب جواهر رحمه الله در آن بحث و در اين بحث مى گويد: بيشتر علما مگر افراد نادر و اهل لغت معتقدند «كعب» همان «قبّة القدم» و برآمدگى روى پا است.[359] شيخ طوسى رحمه الله در توضيحى اضافه مى فرمايد: «من عند الناتي على ظهر القدم» از پهلوى آن چيزى كه روى پا برآمدگى دارد.

مرحوم حلبى در كتاب كافى[360] و ابن زهره در غنيه[361] گفته اند: «إنّه من عند مقعد الشراك

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 236

ويترك له مؤخّر القدم والعقب» آخر قدم و پاشنه ى پا را برايش باقى مى گذارند. مؤخّر قدم غير از عقب و پاشنه ى پا است؛ بلكه همان فاصله ى بين

قبّه و مفصل است كه بر روى پا واقع است؛ در حالى كه عقب در باطن پا و زير آن قرار دارد.

ابن سعيد رحمه الله در جامع مى گويد: «إنّه من الكعب وإنّه يبقى له عقبه»[362] قطع پا از كعب است و پاشنه ى پا را باقى مى گذارند. اگر ايشان كعب را در كتاب طهارت[363] به «قبّة القدم» معنا نكرده بود، مى گفتيم: منظورش آخر قدم است؛ امّا با توجّه به آن معنا، مقصودش قطع از «قبّة القدم» است.

امّا آن چه فرمود: «وإنّه يبقى له عقبه» مراد اين نيست كه چنان قطع كنند تا فقط پاشنه ى پا باقى بماند و با قول اوّل يكى باشد؛ زيرا، در اين صورت بين قطع از «قبّة القدم» و باقى ماندن پاشنه ى پا تعارض است؛ ولى با تفسير «كعب» توسط مرحوم ابن سعيد، به قبة القدم ظهورى قوى پيدا مى شود كه مقصودش فقط باقى ماندن «عقب» نيست، بلكه همان مطلبى را مى گويد كه از كتاب كافى حلبى رحمه الله و غنيه نقل كرديم يعنى: «يترك له مؤخّر القدم والعقب».

سيّد مرتضى رحمه الله در كتاب انتصار مى فرمايد: «يقطع من صدر القدم ويبقى له العقب»[364] معناى عبارتش اين است كه از روى پا قطع كنند؛ پس از ذيل آن بايد مقدارى باقى بماند؛ وگرنه قطع صدر و ذيل مى شود و دنباله ى كلامش «يبقى له العقب» نيز همان توجيهى را دارد كه كلام ابن سعيد رحمه الله را به آن موجّه ساختيم.

بنابراين، هرچند كلمات اين گروه با يكديگر تفاوت داشت، ولى همه بيانگر يك معنا هستند؛ يعنى بايد از وسط قدم و برآمدگى آن بريد. مرحوم امام در مقابل قول اوّل كه قطع را از مفصل قدم قائل

است، در تحريرالوسيله قول دوّم را اختيار كرده اند؛ زيرا، فرموده است:

«ولو سرق ثانياً قطعت رجله اليسرى من تحت قبّة القدم حتّى يبقى له النصف من القدم ومقدار قليل من محلّ المسح». مقدار قليلى از محلّ مسح داخل در نصف قدمى است كه باقى مانده است، نه اين كه غير از آن باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 237

از آن جا كه اين مسأله بين علماى شيعه اختلافى است، بايد ادلّه ى هر دو قول را بررسى كنيم.

مى توان راه رفت تا چه رسد فقط با پاشنه ى پا بخواهد حركتى داشته باشد.

در روايت شريفه، عبارت «يترك له عقبه يمشي عليها» به منزله ى تعليل است، لذا بايد مقدارى باقى بماند كه راه رفتن با آن مقدار امكان داشته باشد.

2- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن عليّ بن أبي حمزة، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام: القطع من وسط الكفّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 238

ولايقطع الإبهام، وإذا قطعت الرِّجل ترك العقب لم يقطع.[367]

فقه الحديث: دست را از وسط مى برند و ابهام را جدا نمى كنند؛ و در صورت بريدن پا، عقب و پاشنه ى پا قطع نمى گردد.

دلالت اين روايت از دلالت روايت گذشته ظاهرتر است. اگر در مقابلش، روايات قول دوّم را نداشتيم، مى توانستيم به آن اخذ كنيم.

كف پا حساب مى كنند. وقتى مى گوييد: هفت قدم و نيم، به لحاظ كف پا و باطنش آن را به كار برده ايد نه به لحاظ ظاهر پا. از اين رو، وقتى نصف قدم را به لحاظ باطن پا قطع كنند، مقدارى از محلّ مسح باقى خواهد ماند.

2- محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن علىّ بن رئاب، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام في حديث السّرقة قال: وكان إذا قطع

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 239

اليد قطعها دون المفصل، فإذا قطع الرّجل قطعها من الكعب، قال: وكان لايرى أن يعفى عن شي ء من الحدود.[370]

فقه الحديث: امام باقر عليه السلام در كيفيّت قطع دست و پاى سارق توسط امير مؤمنان عليه السلام فرمود: وقتى دست دزد را مى بريد، از پايين تر از مفصل- به قرينه ى روايات ديگرساق مراد است-، و زمانى كه پايش را مى بريد، از كعب جدا مى ساخت.

دلالت روايت بر قطع از كعب- همان تعبيرى كه ابن سعيد[371] داشت يعنى از قبّه و برآمدگى قدم- تامّ و تمام است؛ زيرا، كعب آخر قدم نيست، بلكه همان برآمدگى روى پا است.

3- عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن محمّد بن عبداللَّه بن هلال، عن أبيه، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: ... قلت له: جعلت فداك، وكيف يقوم وقد قطعت رجله؟ فقال: إنّ القطع ليس من حيث رأيت يقطع، إنّما يقطع الرّجل من الكعب ويترك من قدمه مايقوم عليه ويصلّي ويعبد اللَّه.[372]

فقه الحديث: محمّد بن عبداللَّه بن هلال از امام صادق عليه السلام پرسيد: وقتى پاى سارق را مى برند، چه طور مى ايستد و راه مى رود؟

امام عليه السلام فرمود: پاى

سارق را از جايى كه تو ديده اى در جامعه قطع مى كنند، نبايد بريد؛ بلكه آن را از كعب قطع مى كنند و به مقدارى كه بتواند بر آن بايستد و نماز بخواهد و عبادت پروردگار را انجام دهد، برايش باقى مى گذارند.

دلالت روايت: با توجّه به كلام صاحب جواهر رحمه الله كه فرمود: تمام علما مگر افراد نادرى كعب را به قبّة القدم معنا كرده اند،[373] دلالت روايت بر قول دوّم تمام است؛ و ذيل روايت نيز

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 240

آن را تأييد مى كند. بايد به مقدارى باقى بماند كه بتواند درست قيام كند، با بقاى پاشنه ى پا فقط قدرت بر قيام ندارد تا چه برسد به اين كه بتواند راه برود.

نداشت مى توانستيم بر آن اعتماد كنيم. لذا، با وجود چنين معارضى نوبت به ظهور روايات طايفه ى اوّل نمى رسد و قول دوّم مطابق با قواعد است و در تحرير اختيار شده است.

را زندانى كرد و از بيت المال مسلمانان به او نفقه داد و فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله اين گونه عمل كرد و من برخلاف آن حضرت كارى نمى كنم.

دلالت اين روايت خوب است. اطلاق نفقه دادن از بيت المال به روايات ديگر كه به صورت فقر مقيّد است، تقييد مى گردد؛ زيرا اگر كسى از مال شخصى مشروع خودش مى تواند مخارجش را تأمين كند، معنا ندارد از بيت المال به او انفاق كنند.

2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن ابراهيم، عن أبيه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد جميعاً، عن ابن أبي نجران، عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في السّارق إذا سرق قطعت يمينه، وإذا سرق مرّة اخرى قطعت رجله اليسرى، ثمّ إذا سرق مرّة اخرى سجنه، وتركت رجله اليمنى يمشي عليها إلى الغائط ويده اليسرى يأكل بها ويستنجي بها، فقال: إنّي لأستحيي من اللَّه أن أتركه لاينتفع بشي ء ولكنّي أسجنه حتّى يموت في السّجن، وقال: ما قطع رسول اللَّه صلى الله عليه و آله من سارق بعد يده ورجله.[375]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، امام باقر عليه السلام فرمود: اگر شخصى دزدى كند،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 242

امير مؤمنان عليه السلام به قطع دست راستش قضاوت كرد. اگر بار دوّم مرتكب سرقت گردد، بايد پاى چپش را بريد. و اگر بار سوّم دست به دزدى زد، او را زندانى مى كنند و پاى راستش را قطع نمى كنند تا براى تطهير بتواند از آن استفاده برد، و دست چپش را نيز نمى برند تا با آن غذا بخورد و استنجا

و تطهير كند.

آن گاه امام عليه السلام فرمود: من از خداوند حيا مى كنم كه دست چپ و پاى راستش را نيز قطع كنم؛ و او را موجودى رها كنم كه نتواند از هيچ چيزى استفاده كند. او را زندانى مى كنم تا در زندان بميرد. رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز چنين عمل مى كرد و از بدن سارق، بعد از قطع دست و پايش چيز ديگرى را نبريد.

3- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في حديث السّرقة قال: تقطع اليد والرّجل، ثمّ لايقطع بعد، ولكن إن عاد حبس وانفق من بيت مال المسلمين.[376]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه امام صادق عليه السلام فرمود: دست و پاى دزد را مى برند- (به قرينه ى روايات ديگر بريدن دست را به دست راست در مرتبه ى اوّل و بريدن پا را به پاى چپ در مرتبه ى دوّم مقيّد مى كنيم)- پس از آن، اگر مرتكب دزدى شد، چيزى از بدنش را نمى بُرند؛ بلكه او را زندانى كرده و از بيت المال به او نفقه مى دهند.

در اين روايت، زمانى براى زندان معيّن نشده است. ممكن است بگوييم عدم تقييد حبس و زندان به مدّتى، ظهور در حبس ابد دارد، و اگر اين ظهور را نپذيرفتيم و روايت را مطلق دانستيم، آن را به رواياتى كه بر حبس ابد دلالت دارد، تقييد مى كنيم.

4- محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده إلى قضايا أمير المؤمنين عليه السلام، أنّه كان إذا سرق الرّجل أوّلًا قطع يمينه، فإن عاد قطع رجله اليسرى، فان عاد ثالثة خلّده السّجن وأنفق عليه من بيت المال.[377]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى

تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 243

فقه الحديث: اسناد صدوق رحمه الله به قضاوت هاى امير مؤمنان عليه السلام صحيح است.

امير مؤمنان عليه السلام در مرتبه ى اوّل حدّ، دست راست سارق را مى بريد. اگر دوباره سرقت مى كرد، پاى چپش را قطع مى كرد؛ و در مرتبه ى سوّم، او را به زندان ابد محكوم و از بيت المال نفقه اش را مى داد.

5- وعنهم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة بن مهران، قال: قال: إذا اخذ السّارق قطعت يده من وسط الكفّ، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن، فإن سرق في السّجن قتل.[378]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: اگر سارق دستگير شد، دستش را از وسط كفّ مى برند؛ در بار دوّم پايش را از وسط قدم قطع مى كنند؛ در بار سوّم زندانى مى شود؛ و اگر در زندان سرقت كرد، او را مى كشند.

هرچند در روايت، سرقت در بار چهارم را مقيّد به «في السجن» كرد، ليكن اين تقييد از باب مثال است؛ لذا، اگر از زندان فرار كند و در بيرون زندان مرتكب دزدى شود، باز همين حدّ در موردش اجرا مى شود؛ فقها بين دو حالت فرقى نگذاشته اند.

6- قال: وروي أنّه من سرق في السّجن قُتل.[379]

فقه الحديث: اين روايت از مرسلات صدوق رحمه الله است كه به نحو «روي» گفته شده است؛ لذا، فى نفسه اعتبارى ندارد؛ مگر اين كه با عمل مشهور ضعفش را جبران كنيم؛ ليكن با وجود روايات معتبر نيازى به آن نيست.

نتيجه: با روايات گذشته، حدّ سوّم يعنى زندان ابد، و حدّ چهارم يعنى قتل ثابت شد؛ لذا،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 244

اطلاق آيه ى

وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[380] را با اين روايات معتبر به اوّلين حدّ سرقت مقيّد مى كنيم؛ آيه نسبت به مرتبه ى دوّم و سوّم و چهارم تعرّضى ندارد.

تذكّر: رواياتى كه بر حدّ سوّم سرقت دلالت داشت، حاوى چنين عباراتى بود: «فخلّده في السّجن»[381]، «خلّده في السّجن»[382] و «فإن عاد استودع السّجن».[383]

از مجموع اين روايات حبس ابد استفاده مى شود، ليكن صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد:

«فإن سرق ثالثة حبس دائماً حتّى يموت أو يتوب»[384] اگر در مرتبه ى سوّم دزدى كرد، او را حبس ابد مى كنند تا بميرد يا توبه كند. ما نفهميديم از كدام دليل توبه را استفاده كرده است؟

زندان به عنوان حدّ از حدود الهى نسبت به سارق است؛ چه دليلى قائم است بر اين كه اگر توبه كرد، از زندان آزاد مى گردد؟ ايشان دليلى ذكر نكرده و ما نيز دليلى پيدا نكرديم.

يكى از مواردى كه حبس ابد داريم، در مورد زن مرتدّ است كه او را زندانى مى كنند. اگر توبه كرد، آزاد مى شود؛ اگر توبه در اين مورد خاصّ سبب آزادى است، دليل نمى شود در باب سرقت نيز همين طور باشد. البتّه توبه با عفو تفاوت دارد و دو عنوان هستند كه نبايد با هم اشتباه شود. توبه سبب سقوط حدّ نمى شود مگر در موارد خاصّى كه دليل داشتيم و گذشت؛ و الّا اگر توبه را سبب سقوط حدّ بدانيم، لازمه اش عدم اجراى اكثر حدود است.

زيرا، مجرمى كه مى بيند الآن او را مى كشند يا تازيانه مى زنند، چه بسا توبه ى واقعى هم انجام دهد؛ زيرا، وقتى مشاهده مى كند به دنبال عمل و جنايتش چنين عقوبتى هست، داعى بر تكرار پيدا نمى كند.

از اين رو، ما نمى توانيم به اين تخيير فتوا دهيم؛

زيرا، دليلى بر آن پيدا نكرديم؛ امّا امكانش را نيز نفى نمى كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 245

[حكم تكرار السرقة]

[مسألة 2- لوتكرّرت منه السرقة ولم يتخلّل الحدّ كفى حدّ واحد. فلو تكرّرت منه السرقة بعد الحدّ قطعت رجله ثمّ لو تكرّرت منه حبس ثمّ لو تكرّرت قتل.]

الأخيرة.

فقال: تقطع يده بالسرقة الاولى ولا تقطع رجله بالسّرقة الأخيرة. فقيل له: وكيف ذاك؟ قال: لأنَّ الشّهود شهدوا جميعاً في مقام واحد بالسّرقة الاولى والأخيرة قبل أن يقطع بالسرقة الاولى، ولو أنّ الشّهود شهدوا عليه بالسّرقة الاولى ثمّ أمسكوا يقطع ثمّ شهدوا عليه بالسّرقة الأخيرة

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 246

قطعت رجله اليسرى.[385]

سند حديث: اگر عبدالرحمان بن حجّاج اين روايت را از بكير بن اعين روايت كرده باشد، همان طور كه بعضى از نسخه ها «عبدالرحمن بن الحجّاج عن بكير بن أعين» دارد، يك روايت محسوب مى شود؛ ولى اگر عبدالرحمان به طور مستقيم از امام باقر عليه السلام نقل كرده دو روايت هست. به هر حال، روايت، به تمام معنا صحيحه است.

فقه الحديث: از امام باقر عليه السلام درباره ى مردى كه دزدى كرد و نتوانستند او را دستگير كنند، فرار كرد و بار دوّم نيز مرتكب دزدى شد و فرار كرد، پس از سرقت در مرتبه ى سوّم او را گرفتند، بيّنه نزد حاكم شرع بر سرقت مرتبه ى اول و مرتبه ى سوّم شهادت داد- (هرچند سه بار دزدى كرده بود ليكن نزد حاكم مرتبه ى اول و آخر ثابت شد)- سؤال شد.

امام باقر عليه السلام فرمود: دستش را براى سرقت اوّل مى برند، ولى پايش را براى سرقت دوّم قطع نمى كنند. اعتراض شد، دليلش چيست؟ بيّنه بر دو سرقت شهادت داده است؟

امام عليه السلام فرمود: شهود در يك مجلس بر هر دو سرقتش شهادت دادند، تخلّل حدّى بين دو شهادت نبود. اگر شهود پس از شهادت اوّلشان صبر مى كردند تا حدّ درباره اش اجرا گردد سپس بر سرقت اخير شهادت مى دادند، پاى چپش نيز قطع مى شد.

فرع غير مذكور: اگر

به شهود پس از شهادت بر سرقت اوّل گفتند: دست نگاه داريد شهادت ندهيد با آن كه در آن مجلس حاضر بودند، پس از قطع دست سارق به آن ها بگويند: الآن بر سرقت ديگرش شهادت دهيد، به همين مقدار در تخلّل حدّ كافى است، و حدّ مرتبه ى دوّم اجرا مى شود. اين فرع در متون فقهى و تحريرالوسيله مطرح نشده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 247

[حكم قطع اليسار مع الخوف في قطع اليمين]

[مسألة 3- لا تقطع اليسار مع وجود اليمين، سواء كانت اليمين شلّاء واليسار صحيحة أو العكس أو هما شلّاء، نعم لوخيف الموت بقطع الشلّاء لاحتمال عقلائي له منشأ عقلايى كإخبار الطبيب بذلك لم تقطع احتياطاً على حياة السارق، فهل تقطع اليسار الصحيحة في هذا الفرض أو اليسار الشلّاء مع الخوف في اليمين دون اليسار، الأشبه عدم القطع.]

دست راست شلّ و ناسالم باشد، در صورتى كه مرتكب سرقت شد، بايد همان دست ناسالم را قطع كرد؟

طرح اين فرض به جهت اين شبهه است كه در قطع دست راست اثرى مترتّب نيست؛ زيرا، سارق قبل از بريدن آن هم نمى توانسته از اين دست معيوب استفاده اى ببرد؛ گويا اين قطع كالعدم است و براى او عقوبتى نيست.

4- اگر هر دو دست معيوب باشد، باز جاى اين اشكال هست كه چه اثر و فايده اى بر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 248

قطع دست راست مترتّب است.

در اين سه فرض، بايد به اطلاق آيه و روايات تمسّك كرده و به قطع دست راست حكم كنيم؛ بر فرض اين كه در اطلاق آيه شبهه شود، روايات مطلق تعدادشان زياد است.

حقّ اين است كه آيه و روايات اطلاق دارند و قطع دست را به سالم بودن هردو دست يا شلّ نبودشان يا شلّ نبودن دست راست و مانند آن مقيّد نكرده است. بر فرض اشكال در اطلاقات، رواياتى در خصوص اين مورد داريم كه هر شكّ و شبهه اى را زائل مى كند:

1- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن ابن محبوب، عن ابن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في رجل أشلّ اليد اليمنى أو أشلّ الشّمال، سرق. قال: تقطع يده اليمنى على كلّ حال.[386]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، ابن سنان از امام صادق عليه السلام پرسيد: مردى كه دست راستش يا دست چپش شلّ و معيوب است، سرقت مى كند؛ حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: دست راستش به هر حال قطع مى گردد.

از اين روايت مى فهميم هر دو دست شلّ باشد

يا دست راست يا دست چپ، فرقى نمى كند؛ به هر تقدير، در حدّ سرقت بايد دست راستش را بريد. لذا، روايت بيانگر همان مطلبى است كه از اطلاقات استفاده مى شود.

2- محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن علاء، عن محمّد بن مسلم، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام. وعن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، أنّ الأشلّ إذا سرق قطعت يمينه على كلّ حال، شلّاءً كانت أو صحيحة، فإن عاد فسرق قطعت رجله اليسرى فإن عاد خلّد في السجن واجري عليه من بيت المال وكفّ عن النّاس.[387]

فقه الحديث: روايت به يك سندش از طريق زراره به امام باقر عليه السلام منتهى مى شود؛ و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 249

سند ديگرش از طريق عبداللَّه بن سنان به امام صادق عليه السلام مى رسد؛ و هر دو سند صحيح است.

امام عليه السلام فرمود: دست راست اشلّ به هر حال قطع مى گردد؛ خواه اين دست سالم باشد يا معيوب. اگر بار دوّم مرتكب سرقت شد، پاى چپش را مى برند؛ و بر دزدى مرتبه ى سوّم او را زندان كرده، از بيت المال مخارجش را مى پردازند و شرّش را از سر مردم كم مى كنند.

اين دو روايت، بلكه به تعبيرى سه روايت، صحيح و معتبر بوده و با دلالت واضح و روشن بر فتواى مشهور دلالت دارد.

ابوعلى اسكافى رحمه الله فرموده است: اگر كسى دستش شلّ باشد، نبايد آن را بريد.[388] دليل ايشان روايت زير است:

وبإسناده، عن يونس بن عبدالرّحمن، عن المفضّل بن صالح، عن بعض أصحابه، قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام إذا سرق الرّجل ويده اليسرى شلّاء لم

تقطع يمينه ولا رجله وإن كان أشلّ ثمّ قطع يد رجل قصّ منه، يعني لا تقطع في السّرقة ولكن يقطع في القصاص.[389]

فقه الحديث: روايت مرسل است و در وثاقت مفضّل بن صالح نيز اشكال شده است.

اگر اين مناقشه را نپذيريم، ارسال روايت را نمى توان ناديده گرفت.

امام صادق عليه السلام فرمود: اگر مردى كه دست چپش شلّ و معيوب است، دزدى كند، دست راستش بريده نمى شود؛ براى اين كه كسى خيال نكند حالا كه دست راست را نمى برند، پس در همين مرتبه، حدّ دوّم سرقت را جارى، و پاى او را قطع مى كنند. در دفع اين توهّم فرمود:- پايش نيز قطع نمى گردد- گويا در اين مرحله بر سرقت هيچ اثرى بار نمى شود.

اگر اين فرد اشلّ، دست راست كسى را قطع كند، در مقام قصاص دست راستش را مى برند. بنابراين، در باب سرقت، دست راست كسى كه دست چپش معيوب است بريده نمى شود، به خلاف باب قصاص.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 250

نقد دلالت روايت:

اوّلًا: سندش ارسال دارد و اگر از اين جهت صرف نظر كنيم، اين روايت فقط يك فرض از فروض سه گانه را مى گويد؛ يعنى صورتى كه دست چپ سارق شلّ و دست راستش سالم است؛ با قطع دست راستش مانند افراد بى دست مى گردد؛ و براى غذا خوردن، تطهير و استنجا به مشكل برخورد مى كند. در آخر روايت صحيحه ى عبدالرحمان بن حجّاج چنين آمده: «وكان عليّ عليه السلام يقول: إنّي لأستحيي من ربّي أن لا أدع له يداً يستنجي بها أو رجلًا يمشي عليها».[390] اميرمؤمنان عليه السلام مى فرمود: من از خداوند حيا مى كنم براى او دستى نگذارم تا با آن استنجا و تطهير

كند يا پايى نگذارم كه با آن راه برود. اين قسمت روايت تأييد كلام مرحوم اسكافى است. او مى گويد: چنين فردى كه دست چپش معيوب است اگر دست راستش بريده شود، با چه وسيله اى نيازهاى خود را برطرف كند؟

ليكن بيان ايشان بر فرض اغماض از ارسال روايت، در جايى كه دست راست شلّ و دست چپ سالم و يا هر دو دست شلّ باشد، جا ندارد.

روايت صحيحه ى عبدالرّحمان بر فرض اين كه بيان امام اميرالمؤمنين عليه السلام به منزله ى تعليل باشد، نمى تواند در مقابل روايات صحيحه اى كه مى گويد: «تقطع يمينه على كلّ حال» و مشهور نيز بر طبقش فتوا داده اند، مقاومتى داشته باشد. بنابراين، ما نمى توانيم از چند روايت صحيحه كه صريح در مطلب است و مورد عمل و فتواى غير اسكافى است در مقابل روايت مرسل يا شبه تعليلى دست برداريم.

پس از قطع دست، اگر از غذاهاى مقوّى مانند عسل و روغن و گوشت استفاده كنند، پس از گذشت زمانى محل بريدگى بهبود يافته، به گونه اى كه گويا در اين جا انگشتى نبوده است. در پاره اى از روايات گذشته نيز ديديم اميرمؤمنان عليه السلام پس از قطع دست سارق دستور مى دادند به آنان گوشت و عسل و روغن بدهند تا جراحت مندمل گشته، التيام يابد.

در برخى افراد كه شَل هستند، اگر دست معيوب را قطع كنند به علّت نقص و عيبى كه وجود دارد، دهانه ى رگ هاى بريده شده مسدود نمى شود و به هم نمى آيد؛ و با قطع اين رگ ها تمام خون بدن سارق خارج شده و مى ميرد. در چنين صورتى كه پس از قطع دست امكان التيام و بهبودى نيست و خوف مرگ و هلاكت سارق وجود دارد، نمى توان گفت اطلاقات قطع دست راست شامل اين فرد نيز مى شود؛ بلكه به طور حتم و يقين ادله ى مطلق از اين مورد منصرف است.

البتّه اين ترس بايد منشأ عقلايى داشته باشد؛ يعنى طبيب و متخصّصى خبر دهد؛ كه در اين صورت، دست راست سارق را قطع نمى كنيم. امّا آيا او را رها سازيم يا دست چپش را اگر سالم است يا برفرض ناسالم بودن اگر مبتلا به چنين عارضه و خوفى نيست، قطع كنيم؟

اگر در بريدن دست چپ نيز همين خوف و احتمال عقلايى باشد، مسأله روشن است كه حقّ بريدنش را نداريم؛ بحث در جايى است كه يا دست چپ صحيح است يا دكتر و طبيب خبر مى دهد كه قطع دست راست خطر جانى دارد؛ ولى در قطع دست چپ چنين عارضه اى نيست. وظيفه ى حاكم شرع چيست؟

حقّ اين است

كه ما نمى توانيم دست چپش را ببريم؛ زيرا، دليلى بر آن نداريم. اگر يك دليل كلّى داشتيم كه دست دزد بايد در مرتبه ى اوّل بريده شود، در درجه ى اوّل دست راست و در درجه ى دوّم دست چپ، مى گفتيم: پس از عدم امكان اجراى قطع در دست

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 252

راست، نوبت به دست چپ مى رسد؛ ولى چنين دليلى در مقام ما وجود ندارد.

در روايت مرسله اى كه در آينده مطرح مى كنيم، امام عليه السلام فرموده است: «لم تقطع يمينه ولا رجله»؛[392] بنابراين، با عدم امكان قطع دست راست، نوبت به قطع دست چپ يا پا نمى رسد، و سارق در اين سرقتش بلا حدّ است، و دليلى نداريم كه سارق در مرتبه ى اول نمى تواند بدون حدّ باشد، يا بايد به چيز ديگرى منتقل گردد. لذا، در مباحث گذشته گفتيم:

اگر فردى يك انگشت اصلى و انگشت ابهام داشته باشد، فقط همان انگشت اصلى را مى برند و نبايد انگشت شصت را جدا كنند.

نتيجه ى اين مسأله: در حدّ اوّل، دست راست هرگونه باشد از صحيح و معيوب بريده مى شود؛ مگر در صورتى كه در قطع دست راست خطر جانى باشد. در اين حال، حدّى ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 253

[حكم مقطوع اليسار ومقطوع اليمين]

[مسألة 4- لو لم يكن للسارق يسار قطعت يمناه على المشهور، وفي رواية صحيحة لا تقطع، والعمل على المشهور، ولو كان له يمين حين ثبوت السرقة، فذهبت بعده لم تقطع اليسار.]

بر قول مشهور است.

2- اگر دزدى در هنگام سرقت، دست راست داشت ولى پس از سرقت، به سبب غير حدّ سرقت قطع شده باشد، دست چپش به عنوان حدّ سرقت بريده نمى شود.

رسول اللَّه صلى الله عليه و آله مضى قبل أن يقطع أكثر من يد ورجل، وكان عليّ عليه السلام يقول: إنّي لأستحيي من ربّي أن لا أدع له يداً يستنجي بها أو رجلًا يمشي عليها.

قال: فقلت له: لو أنّ رجلًا قطعت يده اليسرى في قصاص فسرق ما يصنع به؟ قال: فقال: لا يقطع، ولا يترك بغير ساق. قال: قلت: فلو أنّ رجلًا قطعت يده اليمنى في قصاص ثمّ قطع يد رجل أيقتصّ منه، أم لا؟ فقال: إنّما يترك في حقّ اللَّه عزّ وجلّ، فأمّا في حقوق النّاس فيقتصّ منه في الأربع جميعاً.

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه ى به تمام معنا، راوى از امام صادق عليه السلام در مورد سارقى كه دست راست و پاى چپش را بريدند، و بار ديگر مرتكب سرقت شد، مى پرسد كه حكمش چيست؟ آيا باز قطع دست و پا درباره ى او هست؟

امام عليه السلام فرمود: در كتاب على عليه السلام اين جمله وجود دارد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از دنيا رفت در حالى كه در مورد سارق بيش از يك دست و يك پا قطع نكرد. كنايه از اين كه وحى فقط در محدوده ى قطع دست و پا بوده است نه بيشتر، در مرتبه ى سوّم قطعى در كار نيست.

اميرمؤمنان عليه السلام مى فرمود: از خداوند حيا مى كنم سارق را بدون دستى كه با آن تطهير و پايى كه بر آن راه برود رها سازم.

راوى گفت: اگر دست چپ سارقى را به جهت قصاص بريدند، سپس دزدى كرد، با او

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 255

چه مى كنند؟ امام عليه السلام فرمود: دست راستش را نمى برند و

او را بدون ساق رها نمى كنند.

معناى جمله ى «لايترك بغير ساق»

اوّلًا: سؤال در مورد سرقت و مرتبه ى اوّل حدّ است؛ در صورتى كه مسأله پا و ساق مربوط به مرتبه ى دوّم حدّ سرقت است. بنابراين، معناى اين جمله چيست؟

ثانياً: در مرتبه ى دوّم پا را از كعب و برآمدگى روى پا مى برند، و كارى به ساق ندارند؛ حتّى اگر از مفصل ساق نيز قطع كنند، باز ساق در جاى خودش محفوظ است.

ثالثاً: بر فرض اين كه در مرتبه ى اوّل از ساق بريده شود، معناى «لا يترك بغير ساق» چيست؟ بر فرض كه ساق دست چپ را بريديم، ساق در دست راست محفوظ است؛ بنابراين، روايت اجمال دارد.

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: بعضى گفته اند ساق به معناى پا نيست، بلكه به معناى امر مشكل، سخت و غيرآسان است؛ لذا، معناى روايت اين است كه اگر كسى دست چپ ندارد و سرقت كرده است، دست راستش را نمى برند؛ ولى او را بدون عقوبت رها نمى كنند؛ بلكه به يك امر مشكل و سخت مانند تعزير او را تأديب مى كنند.[396]

به هر حال، روايت نسبت به اين جمله مجمل باقى مى ماند؛ ولى اين اجمال ضررى به ظهور «لا يقطع» نمى زند؛ به خصوص به قرينه ى ذيل روايت كه راوى پرسيد:

اگر مردى دست راستش به سبب قصاص قطع شده بود و او جنايتى انجام داد، دست ديگرى را بريد، آيا بار ديگر قصاص مى شود؟ يعنى دست چپش را مى برند و او را بدون دست مى گذارند؟

امام عليه السلام فرمود: آن چه در مورد رعايت اين فرد گفتيم مربوط به حقّ خدا است كه بايد دستى باقى بماند تا تطهير كند، پايى بماند تا بر آن راه برود؛

ولى قصاص حق الناس است، و كارى ندارند دست و پايى باقى مى ماند يا نه. در قصاص هر چهار دست و پا نيز قطع مى گردد.

ذيل روايت به صورت يك ضابطه و قاعده ى كلّى در تأييد «لايقطع» واقع در صدر روايت است؛ و از آن استفاده مى شود كسى كه دست چپ ندارد، نبايد دست راستش را

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 256

ببرند. بنا بر آن چه گفتيم، اجمال «لايترك بغير ساق» ضربه اى به اين دلالت نمى زند.

دلالتش ظاهر و مورد اعتماد نزد عقلا است.

نقد استدلال به روايت: تنها كسى كه به اين روايت عمل كرده، ابوعلى اسكافى رحمه الله است و مشهور از آن اعراض كرده اند؛ اگر كسى اعراض مشهور را موهن و قادح در حجّيت بداند، بايد روايت را همان گونه كه امام راحل رحمه الله كنار گذاشتند، طرح كند.

اگر كسى اعراض مشهور را سبب سقوط روايت از حجّيت نداند، بايد بر طبق آن، به عدم قطع دست راست سارق در موردى كه دست چپ ندارد، فتوا دهد؛ در اين صورت، به جاى اجراى حدّ، سارق را تعزير مى كنند.

جاى او بكشند تا حكم حاكم اجرا شده باشد؟ از اين رو، در اين بحث، به علّت نبودن موضوع اجراى حدّ، حدّ قطع منتفى است.

سؤال ديگر آن است كه آيا پس از سقوط حدّ، تعزير ثابت مى گردد؟

ممكن است بگوييم: تعزير مخصوص به موردى است كه قبل از آن حكمى از حاكم نداشته باشيم؛ اما اگر حاكم حكم داد و به علّتى آن حكم اجرا نشد، براى حكم جديد و تعزير وجهى وجود ندارد. بنابراين، به احتمال قوى در اين مورد، نه انتقال به دست چپ هست و نه تعزير.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 257

[حكم مقطوع اليمين في حال السرقة]

[مسألة 5- من سرق وليس له اليمنى، قيل: فإن كانت مقطوعة في القصاص أو غير ذلك وكانت له اليسرى قطعت يسراه، فإن لم تكن له أيضاً اليسرى قطعت رجله اليسرى، فإن لم يكن له رجل لم يكن عليه أكثر من الحبس، والأشبه في جميع ذلك سقوط الحدّ والانتقال إلى التعزير.]

با عدم وجود دست راست به قطع دست چپ و با عدم هر دو به قطع پاى چپ منتقل مى گرديم، در حالى كه با مراجعه ى به منابع مى بينيم براى ايشان در نقل اقوال اشتباهى رخ داده است؛ در حالى كه اقوال مختلفى در قسمت اوّل يعنى فاقد دست راست وجود دارد.

1- شيخ طوسى رحمه الله در كتاب نهايه،[397] ابن حمزه رحمه الله در كتاب وسيله،[398] قاضى ابن برّاج رحمه الله در كتاب كامل[399] معتقدند حدّ در اين صورت بر دست چپ پياده مى شود.

2- شيخ طوسى رحمه الله در كتاب مبسوط مى فرمايد: اظهر نزد ما- ظاهرش اين است كه اصحاب به اين معنا معتقدند- انتقال به پاى چپ است؛ يعنى حدّ مرتبه ى دوّم جانشين حدّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 258

اول سرقت گردد. اگرچه قول اول يعنى انتقال به دست چپ نيز روايت شده است.[400] قاضى ابن برّاج رحمه الله نيز در مهذّب از شيخ طوسى رحمه الله تبعيّت كرده است.[401]

3- سقوط حدّ به طور كلّى و انتقال به تعزير؛ زيرا، با عدم دست راست، دليلى بر انتقال به دست يا پاى چپ نداريم. مثل اين كه شارع در حقّ اين سارق ارفاق كرده است. مرحوم محقّق در شرايع اين نظر را اختيار مى كند[402] و ابن ادريس رحمه الله نيز در پاره از فروض به تعزير تصريح دارد.[403]

به طور مطلق به دست راست تقييد مى شود يا فقط در خصوص موردى كه دست راستى وجود داشته باشد؟

در صورتى كه دست راست وجود دارد، مى گوييم: اطلاق آيه به دست راست مقيّد شده است، امّا در فرضى كه فاقد دست راست باشد، به چه دليل از اطلاق آيه دست برداريم؟ به اطلاق آيه تمسّك كرده، مى گوييم: بايد دست سارق قطع گردد، لذا دست چپش را مى بريم.

داشته باشد يا نه. به طور كلّى مقصود خداوند قطع دست راست است و دست چپ به هيچ وجه مطرح نيست. بنابراين، با وجود چنين اطلاقى براى دليل مقيّد نمى توان گفت: اطلاق آيه به فرضى كه دست راست وجود دارد، تقييد مى شود و با عدم دست راست نوبت به دست چپ مى رسد.

مقطوعة في القصاص أو غير ذلك وكانت له اليسرى قطعت يسراه، فإن لم تكن له أيضاً اليسرى قطعت رجله اليسرى ...» اين است كه تا اين جا دنباله ى كلام قائل است؛ و در اين صورت، با فتواى شيخ طوسى رحمه الله در مبسوط[407] موافق است.

مرحوم كاشف اللثام[408] مى فرمايد: شيخ طوسى رحمه الله در نهايه فرموده است: اگر فاقد دست راست و چپ باشد، نوبت به پاى راست مى رسد؛ و اگر پا هم نداشته باشد، نوبت به حبس مى رسد.

هر دو فتوا دليلى ندارد. اگر مقطوع اليدين است، به چه دليل نوبت به پاى راست يا چپ مى رسد؟ البتّه امكان دارد دليل اعتبارى برايش درست كنيم، و بگوييم قائل به قطع دست و پاى راست، اقرب بودن آن را به دست راست در نظر گرفته است؛ و قائل به قطع پاى چپ، به سبب اين كه بعد از دست نوبت به پاى چپ مى رسد. ولى با اين امور اعتبارى نمى توان فتوا داد. در هيچ كدام از رواياتى كه داريم اين مطلب نيست كه در حدّ اوّل سرقت مى توان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 261

پا را به جاى دست، و در فرض نبودن دو دست قطع كرد. بنابراين، همان طور كه در صورت عدم دست و پا، ابن ادريس رحمه الله[409] به تعزير و مرحوم شيخ[410] به حبس قائل شده، در اين جا نيز بايد به تعزير قائل شد.

شيخ طوسى رحمه الله در كتاب حلبيات كه جواب مسائل مردم حلب است در چنين موردى، اوّل مسأله ى تعزير را مطرح مى كند و به دنبالش مى گويد: بعيد نيست انسان مسأله ى حبس را پياده كند.[411]

صاحب جواهر رحمه الله در ردّ نظر شيخ

رحمه الله فرموده است: قوّت اين معنا از كجا ثابت شده كه بتوانيم در حدّ اوّل سرقت براى فاقد دست و پا حبس ابد را پياده كنيم؟[412]

ادله ى حدّ سرقت، حدّ اوّل سرقت را حبس نمى گويد؛ و از طرفى دليل اقامه نشده كه در تمام مراتب سرقت بايد حدّ وجود داشته باشد. لذا، مانعى از ثبوت تعزير نسبت به اين فرد نداريم. بنابراين، اشبه به قواعد، بلكه اقرب ثبوت، تعزير است؛ همان گونه كه امام راحل، مرحوم محقّق رحمه الله و صاحب جواهر رحمه الله اختيار كرده اند. يعنى كسى كه دست راست ندارد، خواه واجد دست چپ باشد يا نه، پاى راست و چپ داشته باشد يا نه، حدّ اول سرقت در مورد او ساقط و فقط تعزير در حقّش ثابت است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 262

[حكم ما لو قطع الحدّاد اليسار مع العلم]

[مسألة 6- لو قطع الحدّاد يساره مع العلم حكماً وموضوعاً فعليه القصاص ولا يسقط قطع اليمنى بالسرقة. ولو قطع اليسرى لاشتباه في الحكم أو الموضوع فعليه الدية، فهل يسقط قطع اليمين بها؟ الأقوى ذلك.]

را بپردازد. امّا سؤال اين است كه آيا قطع دست راست به واسطه ى اين عمل ساقط مى گردد؟ اقوا سقوط حدّ از دست راست است.

أو رجلًا يمشي عليها».[413]

نقد اين دليل: به دو وجه است:

الف- قوّت اين كلام به قدرى نيست كه با آن بتوان اطلاق ادلّه و آيه ى شريفه را كنار گذاشت. به سبب جنايت حدّاد، دست چپ سارق قطع شده است؛ چه ربطى دارد بگوييم:

چنين دزدى حدّ ندارد و نبايد مفاد آيه ى شريفه در حقّش اجرا گردد؟

ب- گفتار اميرمؤمنان عليه السلام به دنبال اين مطلب است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از دنيا رفت در حالى كه بيش از يك دست و پا قطع نكرد؛ لذا، مفاد كلامش اين است كه از سارق در رابطه با سرقتش بيش از يك دست و پا قطع نمى شود. دو دست يا دو پا در رابطه با سرقت از سارق نمى بُرَم. اين كلام با مقام ما هيچ تناسبى ندارد و ارتباطى بين مسأله قطع دست راست به جهت حدّ سرقت با قطع شدن دست چپ به سبب جنايت جانى وجود ندارد.

اگر امام عليه السلام مى فرمود: به هر كيفيّتى بايد براى سارق يك دست و پا باقى بماند، استدلال به روايت صحيح بود؛ امّا سخن در باب سرقت است، چرا دو دست يا دو پا را قطع نمى كنيد؟ امام عليه السلام مى فرمايد: من از خدا حيا مى كنم كه دو دست سارق را ببرم و او را بدون دست بگذارم.

بنابراين، اگر دست چپ سارق به سبب ديگرى قطع شده باشد، كلام اميرمؤمنان عليه السلام در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 264

اين صحيحه نمى خواهد مانع اجراى حدّ در آن مورد هم باشد؛ وگرنه لازمه ى پذيرش و تعميم اين كلام به همه ى موارد، تعطيل حدّ الهى است.

پس از ثبوت سرقت، فرمان به قطع دست راست سارق داد ولى حدّاد در گرفتن حكم يا پياده كردنش بر دست راست اشتباه كرد و دست چپ دزد را بريد، دو سؤال مطرح مى شود:

1- عقوبت مجرى حدّ چيست؟

2- آيا حدّ سرقت از سارق ساقط مى شود؟

محمّد بن قيس نقل مى كند؛ اين سند مشتمل بر سهل بن زياد است كه در وثاقش بحث و اشكال است. بنابراين، حديث معتبر و صحيح است و نمى توان در سندش اشكال و مناقشه اى كرد.

فقه الحديث: امام باقر عليه السلام فرمود: اميرمؤمنان عليه السلام به قطع دست راست مردى حكم نمود و فرمان اجرا داد. در هنگام قطع دست، مجرم، دست چپ را به جاى دست راست گذاشت و مجرى خيال كرد دست راست است و آن را قطع كرد. پس از روشن شدن مسأله، نزد امام عليه السلام آمدند و واقعه را گفتند و پرسيدند: آيا دست راستش را ببريم؟

امام عليه السلام فرمود: نه، اكنون كه دست چپش را بريديد، ديگر دست راستش قطع نمى شود.

بررسى دلالت روايت

از اين روايت نمى توان يك ضابطه ى كلّى را براى همه جا استفاده كرد و گفت: هرجا دست چپ به هر صورتى قطع شد، نبايد دست راست را به عنوان حدّ سرقت بُريد. زيرا، در روايت تصريح دارد كه قطع دست براى اجراى حدّ سرقت بوده و در موضوع اشتباه شده است؛ ما حكم را به اشتباه حكم نيز تعميم مى دهيم، اين مقدار قدر متيقّن از روايت است.

از اين رو، با وجود اين روايت معتبر و صحيح، دست از قواعد و ضوابط برمى داريم؛ به گونه اى كه اگر اين روايت نبود، به قطع دست راست حكم مى داديم. زيرا، حدّ الهى هنوز اجرا نشده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 266

شيخ طوسى رحمه الله در كتاب مبسوط[415] و علّامه رحمه الله در كتاب تحرير[416] مى گويد: در اين جا نيز بايد دستش قطع گردد. صاحب جواهر رحمه الله روايت را ضعيف مى داند و شهرت

جابرى را در كار نمى بيند و از اين بزرگان تبعيّت كرده است.[417] مرحوم محقّق نيز مسأله را به صورت ترديد واگذاشته است.[418]

از طرفى علّامه ى حلّى رحمه الله در كتاب مختلف[419] و ديگران به اين روايت عمل كرده اند. لذا، شهرتى بر خلاف روايت و مطابق آن ثابت نمى شود.

نظر برگزيده: اقوا همان است كه امام راحل قدس سره اختيار كرده اند؛ يعنى در صورتى كه مجرى حدّ به اشتباه دست سارق را قطع كند، دست راست را نمى بُرند. دليل آن نيز روايت صحيحه ى محمّد بن قيس است كه سند و دلالتش تامّ و قابل اعتماد است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 267

[سراية الحدّ ليست مضمونة]

[مسألة 7- سراية الحدّ ليست مضمونة، لا على الحاكم ولا على الحدّاد، وإن اقيم في حرّ أو برد، نعم، يستحبّ إقامته في الصيف في أطراف النهار، وفي الشتاء في وسطه لتوقّي شدّة الحرّ والبرد.]

مى دهد؛ لذا، به يك روايت از دسته ى اوّل اكتفا مى شود و روايات دسته ى دوّم را براى بررسى و حلّ تعارض مطرح مى كنيم.

وبإسناده عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: أيّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دية له.[420]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، امام صادق عليه السلام فرمود: هر مردى كه اجراى حدّ يا قصاص سبب مرگش شود، ديه اى در قتلش وجود ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 268

ظهور عرفى عبارت «أيّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دية له» در اين است كه حدّ يا قصاصش قتل نبوده است؛ بلكه يا تازيانه بوده، همان طور كه در باب زنا و لواط داشتيم و يا قطع دست راست و پاى چپ، كه در باب سرقت گذشت.

از طرفى ظهور و اطلاق روايت از صورتى كه ترس خطر جانى باشد، انصراف دارد؛ بلكه مربوط به موردى است كه برخلاف عادت و طبيعت اجراى حدّ به سرايت جراحت يا مرض موت منتهى شود. در چنين موردى، روايت، طبيعت ديه را از بيت المال و حاكم و مجرى نفى مى نمايد.

روايات ديگرى نيز مانند: روايت أبى صباح كنانى وجود دارد كه در آن مى فرمايد:

«من قتله الحدّ فلا دية له».[421]

نكته: هرچند روايات در باب موت رسيده و عنوان كلّى مسأله ما سرايت است كه يكى از مصاديقش «موت» مى باشد، ليكن وقتى حدّ به مرگ منتهى مى شود و ديه اى ندارد، به طريق اولى اگر حدّى سبب سرايت مرض و جراحت به اعضاى ديگر شد، ديه اى نخواهد داشت؛ لذا، اگر مجرى حدّ انگشتان دست راست را قطع كرد

ليكن جراحت عفونت كرد و دست از شانه از بين رفت، ديه اى بر هيچ كس ثابت نيست.

رسيده كه حدّ ضرب تازيانه باشد؛ زيرا، امام عليه السلام فرمود: «من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات» در حالى كه بحث ما در حدّ سرقت است كه حدّش ضرب نيست، بلكه قطع است.

مى گوييم: مقصود از اين جمله يعنى: «من أجرينا عليه حدّاً من حدود اللَّه» خواه آن حدّ ضرب تازيانه باشد يا قطع دست و پا، معناى عرفى عبارت همين است كه گفتيم، و مى توان مورد روايت را مانند «رجل شكّ بين الثلاث والأربع» دانست كه در آن الغاى خصوصيّت كرده و حكم را نسبت به زنان نيز جارى مى دانند.

بنابراين، دلالت روايت تمام است؛ ولى در سند آن مشكل هست.

محمّد بن عليّ بن الحسين، قال: قال الصادق عليه السلام: من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات فلا دية له علينا، ومن ضربناه حدّاً من حدود النّاس فمات فإنّ ديته علينا.[423]

سند حديث: اين روايت از مرسلات مرحوم صدوق است كه به نحو «قال» فرموده

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 270

است؛ يعنى مطلب را به طور جزم به معصوم نسبت مى دهد. مكرّر گفته ايم: ما به چنين مرسلاتى اعتماد مى كنيم؛ لذا، سند روايت تمام و دلالتش نيز مانند روايت گذشته است.

قواعد اقتضا دارد اين روايت مقيّد روايت حلبى و غير آن باشد؛ زيرا آن روايت به اطلاقش مى گويد: ديه اى در اجراى حدّ الهى و حقّ الناس نيست؛ و اين روايت تفصيل مى دهد كه اگر حقّ اللَّه است ديه ندارد و اگر حقّ الناس است ديه ثابت مى باشد.

اشكال در اين است كه هيچ يك از فقها به اين روايت عمل نكرده اند؛ لذا، شهرت فتوايى، بلكه بالاتر از آن برخلاف روايت منعقد شده است. بنابراين، نمى توان روايت را

مقيّد اطلاقات عدم ثبوت ديه دانست.

اگر گفته شود: متن روايت صدوق رحمه الله با روايت حسن بن صالح ثورى يكى است، لذا سندش ضعيف است.

مى گوييم: اتّحاد در متن سبب متّحد بودن روايت نمى شود؛ چه بسا يك مطلبى را چند راوى از امام عليه السلام شنيده و نقل كرده باشند، مانند روايت محمّد بن قيس كه دو سند داشت به يك سند معتبر بود و با سند ديگر غيرمعتبر؛ لذا، نمى توان روايت صدوق رحمه الله را به علّت ضعف سند كنار گذاشت.

تذكّر: امام رحمه الله در ذيل مسأله مى فرمايند: مستحب است حدّ را در فصل تابستان در ابتدا يا انتهاى روز (صبح و غروب) و در زمستان در وسط روز اقامه كنند تا از شدّت گرما يا سرما كاسته شده باشد. اين بحث به طور مفصّل در بحث زنا گذشت، لذا: در اين جا نياز به تكرار آن نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 271

نحو استقلال چيزى را برداشتند كه كمتر از حدّ نصاب سرقت است، بدون اشكال دستش قطع نمى گردد.

3- اگر دو يا چند نفر به حرزى وارد شوند و با كمك يكديگر مالى را از آن جا خارج كنند كه مجموع مال به اندازه ى نصاب باشد ولى سهم هر كدام به اين حدّ نرسد، در اين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 274

فرض، مسأله محلّ اشكال است.

تفاوت جوهرى صورت سوّم با صورت دوّم در اين است كه در اين صورت مال مسروقه را با هم به نحو اشتراك خارج مى كنند و در فرض دوّم هر كدام به تنهايى چيزى را برداشته است. وجه اشتراك دو صورت اين است كه مجموع مال مسروقه به حدّ نصاب مى رسد ولى سهم هر كدام كمتر از حدّ نصاب است.

در صورت سوّم، دو احتمال، بلكه دو قول وجود دارد: قطع دست هر كدام از دزدان و عدم قطع؛ البته احتمال سوّمى نيز وجود دارد كه عبارت است از قطع دست يكى از دزدان؛ كه اين احتمال نابجايى است؛ زيرا، به سبب نبودن هيچ امتيازى ترجيح يكى بر ديگرى، ترجيح بدون مرجّح خواهد بود.

از طرفى جاى اجراى قرعه نيز نيست؛ زيرا، قرعه در جايى راه دارد كه واقعيّتى در خارج باشد، آن را نشناسيم و به آن جهل داشته باشيم كه به كمك قرعه، آن مجهول را معيّن مى كنيم. در اين فرض، واقع مسأله اين است كه دو نفر به شراكت مالى را از حرز خارج كرده اند، و مجموع مال به اندازه ى نصاب است ولى سهم هر كدام كمتر از نصاب مى باشد و تمام شرايط و خصوصيّات در هر دو يكسان است

و بر همديگر ترجيح ندارند.

امرشان مردّد است بين اين كه دست هر دو قطع گردد يا دست هيچ كدام؛ لذا، قرعه در اين موارد كاربردى ندارد.

فقها در حكم اين فرض بر دو دسته اند:

الف: مشهور بين قدما، مانند: شيخ طوسى رحمه الله در نهايه،[424] سيّد مرتضى رحمه الله در انتصار،[425] ابن زهره رحمه الله در غنيه[426] قطع دست سارقان است.

ب: مشهور بين متأخّرين از ابن ادريس رحمه الله[427] به بعد كه بر عدم قطع دست فتوا داده اند.

اين مسأله را بايد از دو جهت مورد بررسى قرار داد:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 275

1- مقتضاى قاعده چيست؟ و فتواى كدام گروه با آن موافق است؟

2- مقتضاى رواياتى كه در اين خصوص رسيده، چيست؟

كنيم؛ يعنى اگر سارقى در يك سرقت به اندازه ى نصاب مال مردم را از حرز بيرون آورد و شرايط ديگر وجود داشت، دستش را بايد بريد؛ امّا اگر چند نفر به شراكت، به اندازه ى نصاب يا بيشتر در يك سرقت مالى را برداشتند به گونه اى كه سهم هر كدام به اندازه ى نصاب نرسد يا در سرقت هاى متعدّد به اندازه ى نصاب را برده اند، قطع دستى وجود ندارد.

ضابطه ى مسأله اين است كه اگر توانستيم سرقت مال مسروقه را به يكى از آنان به نحو استقلال نسبت دهيم و به حدّ نصاب باشد، جاى اجراى حدّ هست؛ ولى اگر در مقام اسناد مى گوييد: زيد وعمرو فرش را به سرقت بردند اگر سهم هر كدام به اندازه ى نصاب نرسد، نمى توان گفت: زيد به اندازه ى نصاب سرقت كرده است، تا اين جمله صدق نكند، نبايد دست زيد را بريد.

بنابراين، اگر ما بوديم و قواعدى كه در باب سرقت به دستمان رسيده است، بايد مى گفتيم: مقتضاى قواعد عدم قطع دست است و با فتواى مشهور متأخّرين موافق است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 276

السلام فرمود: گروهى شترى را دزديده، نحر كردند و خوردند.

اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: تحقيق كنيد كدام يك از آنان شتر را كشته است؟

دزدان گفتند: همگى با هم و به كمك هم شتر را كشتيم. در اين حال اميرمؤمنان عليه السلام به قطع دستشان فرمان داد.

نقد استدلال به روايت

اوّلًا: در اين روايت هيچ اشعارى به سرقت شتر نيست؛ نحر بعير با غصب آن نيز امكان دارد؛ يعنى در مقابل ديدگان صاحب شتر، آن را كشته، و خورده باشند.

ثانياً: بر فرض اين كه بگوييد: ذيل روايت «فقضى عليه السلام أن تقطع أيمانهم» قرينه ى صدر آن است، زيرا قطع دست فقط در مورد سرقت است؛ از اين رو، مى فهميم روايت مربوط به شترى است كه آن را دزديده اند.

مى گوييم: از اين روايت استفاده مى شود كه امام عليه السلام قطع دست را بر خوردن شتر مترتّب كرده است، بلكه بالاتر بر نحر شتر؛ زيرا، امام عليه السلام فرمود: تحقيق كنيد كدام يك از آنان مرتكب نحر حيوان شده است؛ در حالى كه قطع دست بر سرقت مترتّب است و ربطى به وجود يا عدم مال مسروقه بعد از سرقت ندارد؛ لذا اگر شترى را به سرقت بردند از آن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 277

هيچ استفاده اى هم نبردند و اكنون زنده است، در صورتى كه شرايط قطع دست موجود باشد، دست سارق را مى بُرند.

بنابراين، نمى توان ذيل روايت را قرينه گرفت و گفت: روايت در خصوص سرقت شتر وارد شده است. در روايت هيچ اشاره اى به سرقت نيست و تمام تكيه ى آن بر نحر شتر است؛ قطع دست به خاطر اين فعل بوده است. لذا بايد اين قضاوت

را «قضية فى واقعة» دانست؛ زيرا، ما به خصوصيّات آن واقعه آگاهى نداريم تا بفهميم چگونه امام عليه السلام فرمان به قطع دست داده است.

از اين رو، در مورد فرش يا چيز ديگرى كه به شراكت دزديده اند و سهم آنان به حدّ نصاب نمى رسد ولى مجموع مال مسروقه اندازه ى نصاب يا بيشتر است، و الآن نيز موجود است، حكم به قطع دست را به گردن اين روايت گذاشت و گفت: روايت در مقام افاده ى يك حكم كلّى است؛ يعنى: هرگاه چند نفر به شراكت به اندازه ى نصاب يا بيشتر سرقت كردند، بايد دستشان را بريد؛ هرچند سهم هر كدام به حدّ نصاب نرسد.

بعضى ها گفته اند: اين روايت صحيحه را حمل مى كنيم بر سرقت شترى كه سهم هر يك از دزدان از آن به اندازه ى نصاب رسيده است.

اين توجيه صحيح نيست؛ زيرا، سه نفر نمى توانند يك شتر را بخورند. ظاهر امر اين است كه جماعتى در حدود بيست يا سى نفر دست به اين كار زده اند؛ و نه نفر ده نفر كه نمى توانند يك شتر را بخورند، بر فرض كه اين تعداد باشند مگر قيمت يك شتر در آن زمان چه مقدار بوده است؟ بايد لااقل پنج مثقال طلاى مسكوك ارزش داشته باشد، تا سهم هر كدام به حدّ نصاب برسد.

روايت دوّم:

قال الطوسي في الخلاف: روى أصحابنا أنّه إذا بلغت السرقة نصاباً وأخرجوا بأجمعهم وجب عليهم القطع.[429]

فقه الحديث: اگر مال مسروقه به اندازه ى نصاب باشد و همگى در بيرون بردنش از

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 278

حرز دخالت داشته باشند دستشان قطع مى گردد.

نقد استدلال به روايت: گفته اند: روايت مرسله اى است كه شيخ طوسى رحمه الله

در خلاف نقل كرده و به اصحاب نسبت داده است و از قبيل مرسلات صدوق رحمه الله كه به نحو جزم به معصوم عليه السلام اسناد مى دهد، نيست؛ لذا، اعتبارى ندارد.

مرحوم صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: شهرت مسلّم بين قدما بر همين مطلب است؛ بلكه برخى از آنان بر اين فتوا ادّعاى اجماع كرده اند.[430] اين شهرت محقّق و مسلّم بين قدما ضعف و ارسال روايت را جبران مى كند. شهرت بين متأخّران بر عدم قطع قابل معارضه با شهرت بين قدما نيست؛ زيرا، آن چه در بحث شهرت به عنوان جابر مطرح است و به عقيده ى بعضى از بزرگان حجّيت روايت نيز به آن اختصاص دارد، شهرت بين قدما است و نه شهرت بين متأخّران.

شهرت بين متأخّران هيچ ارزشى ندارد؛ زيرا، مداركى كه در دسترس آنان بوده، همين مداركى است كه امروز ما داريم. به خلاف قدما كه آنان از مدارك و كتاب هايى بهره مند بوده اند كه به دست متأخران نرسيده است.

از اين رو، وجود شهرت مسلّم بين قدما مى تواند جابر ضعف سند اين روايت باشد؛ شايد منشأ توقّف مرحوم محقّق در شرايع همين مطلب بوده است.[431] با وجود چنين شهرتى، مسأله مشكل مى گردد؛ زيرا، از طرفى قاعده اقتضاى عدم قطع دارد، و از سوى ديگر اين روايت برخلاف قاعده از چنين پشتوانه اى برخوردار است؛ لذا نمى توانيم به ضرس قاطع يك طرف را اختيار كنيم و بر طرف ديگر ترجيح دهيم.

آن چه بر اين اشكال مى افزايد، مخالفت شيخ مفيد رحمه الله در مقنعه[432] و شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف[433] و مبسوط[434] است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 279

[حكم من سرق مكرّراً]

[مسألة 2- لو سرق

ولم يقدر عليه، ثمّ سرق ثانية فاخذ واقيمت عليه البيّنة بهما جميعاً معاً دفعةً واحدةً، أو أقّر بهما جميعاً كذلك قطع بالاولى يده، ولم تقطع بالثانية رجله، بل لايبعد أن يكون الحكم كذلك لو تفرّق الشهود فشهد إثنان بالسرقة الاولى ثمّ شهد إثنان بالسرقة الثانية قبل قيام الحدّ، أو أقرّ مرّتين دفعةً بالسرقة الاولى ومرّتين دفعة اخرى بالسرقة الثانية قبل قيام الحدّ، ولو قامت الحجّة بالسّرقة ثمّ أمسكت حتّى اقيم الحدّ وقطع يمينه ثمّ قامت الاخرى قطعت رجله.]

سوّم يعنى حبس اجرا مى شود.[435] لازمه ى اين قول، اجراى حدّ چهارم يعنى قتل است؛ در صورتى كه شهود به چهار سرقت در مجلس واحد شهادت دهند.

اين فرع در كلمات فقها از جمله صاحب جواهر رحمه الله[436] درست بررسى نشده است. معلوم نيست آيا مسأله را بر طبق قواعد تمام مى كنند يا بر اساس روايتى كه در اين باب رسيده است. ما روايت را در بحث هاى گذشته مطرح كرديم و گفتيم: دو سند دارد، كه در يك سند آن، سهل بن زياد وجود دارد كه مورد اختلاف و مناقشه است؛ در سند ديگر نيز ابراهيم بن هاشم است كه ما او را ثقه و رواياتش را صحيح مى دانيم. تعبير مرحوم صاحب جواهر[437] از روايت، «حسن كالصحيح أو الصحيح» است؛ لذا، اين روايت يا صحيحه است يا حسنه؛ مگر اين كه مبنا در پذيرش روايات، عمل به خبر صحيح باشد و اين روايت را حسنه بدانيد؛ يا مبنا عمل به خبر صحيح اعلايى باشد يعنى بر وثاقت هريك از راويان دو نفر شهادت داده باشند.

طرف سخن ما در اين جا، صاحب جواهر رحمه الله است. ايشان اگر روايت را قبول دارد، چرا بحث ضوابط و قواعد را مطرح مى كند؛ و اگر روايت را نمى پذيرد و مى خواهد بر طبق قاعده عمل كند، چرا مسأله ى روايت را به ميان مى آورد؟ كلمات ايشان اضطراب دارد.

مبناى بحث را مشخّص نمى كند؛ گاه بحث را مرتبط به روايت مى كند و گاه چنان بحث مى كند كه گويا روايتى در اين مورد نداريم، و گاه ثمره ى نزاع را مطرح ساخته و مى گويد:

اگر به سرقت اوّل ترتيب اثر دهيم يا به سرقت دوّم چه ثمره اى دارد؟

آيين كيفرى

اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 281

به ايشان مى گوييم: ثمره اش روشن است؛ اگر حدّ اوّل درباره اش جارى گردد دستش را مى بُرند؛ و اگر حدّ دوّم اجرا شود، پاى چپش را قطع مى كنند. آيا فايده اى بالاتر از اين مقدار مى خواهيد؟ روايت نيز به صراحت مى گويد: «تقطع يده بالسرقة الاولى ولاتقطع رجله بالسرقة الأخيرة».[438]

به هر تقدير، اگر بر اساس روايت بحث مى كنيد و آن را صحيحه مى دانيد و در پايان فرع مى گوييد: هرچه مفاد روايت است متّجه و پذيرفته است، چرا دنبال اين معنا مى رويد كه ثمره ى اختلاف چيست و دست و پا مى زنيد ثمره ى آن را پيدا كنيد؟

صاحب جواهر رحمه الله مى گويد: بعضى در ثمره ى نزاع گفته اند: اگر سارقى از دو نفر سرقت كرده باشد با توجّه به مسأله ى آينده كه اجراى حدّ سرقت مشروط به مطالبه ى مسروق منه است، اگر سرقت ثابت شود ولى مسروق منه مطالبه ى اجراى حدّ نكند، حدّ جارى نمى شود؛ در صورتى كه بيّنه بر هر دو سرقت اقامه شود و يكى از دو مسروق منه اجراى حدّ را مطالبه و ديگرى سارق را عفو كند، اگر قطع دست را در رابطه ى با سرقت اوّل بدانيم با عفو مسروق منه اوّل، نبايد دست دزد را بريد؛ هرچند مسروق منه دوّم اجراى حدّ را مطالبه كند.

صاحب مسالك رحمه الله در ردّ اين قول گفته است: هر كدام از اين دو نفر حدّ را مطالبه كند، اجرا مى شود؛ زيرا، هر يك از سرقت ها براى وجوب قطع سبب مستقلّى هستند.[439]

صاحب جواهر رحمه الله در مقام ردّ نظر مرحوم صاحب مسالك مثل اين كه حرفى ندارد بزند، پاى روايت را به ميان مى آورد و مى گويد:

بنا بر روايت، سرقت اوّل سببيّت دارد نه سرقت دوّم. پس از طرح كلام كاشف اللثام رحمه الله[440] نيز دست به دامن روايت مى زند.[441]

بيان مقتضاى روايت

اگر روايت وارد در اين موضوع را قبول داريم، بايد در مفادش دقّت كنيم و آن چه مى گويد، بپذيريم؛ اگر آن را ردّ مى كنيم، بايد ببينيم مقتضاى قاعده چيست. لذا، روايت را بار ديگر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 282

مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.

محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه جميعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج و [عن] بكير بن أعين، عن أبي جعفر عليه السلام في رجل سرق فلم يقدر عليه، ثمّ سرق مرّة اخرى ولم يقدر عليه، وسرق مرّة اخرى فاخذ فجائت البيّنة فشهدوا عليه بالسرقة الاولى والسرقة الأخيرة.

فقال: تقطع يده بالسرقة الاولى ولا تقطع رجله بالسرقة الأخيرة.

فقيل له: وكيف ذاك؟ قال: لأنّ الشّهود شهدوا جميعاً في مقام واحد بالسّرقة الأولى والأخيرة قبل أن يقطع بالسّرقة الاولى، ولو أنّ الشهود شهدوا عليه بالسرقة الاولى ثمّ أمسكوا حتّى يقطع ثمّ شهدوا عليه بالسّرقة الأخيرة قطعت رجله اليسرى.[442]

سند حديث: در ابتداى فرع گفتيم: روايت دو طريق دارد؛ يك طريقش مشتمل بر سهل بن زياد است ولى طريق دوّم، مرحوم كلينى از على بن ابراهيم از ابراهيم بن هاشم است كه وثاقش را ترجيح داديم و در بقيه ى سند هم افراد ثقه هستند؛ لذا روايت از طريق على بن ابراهيم صحيحه است.

فقه الحديث: از امام باقر عليه السلام پرسيدند: مردى سرقت كرد و نتوانستند او را بگيرند، بار دوّم مرتكب سرقت شد و گير نيفتاد، پس

از سرقت سوّم او را دستگير كردند. بيّنه بر سرقت اوّل و آخرش شهادت داد، حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: دستش را به سبب سرقت اوّل مى برند، اما پايش را به جهت سرقت اخير قطع نمى كنند.- (از اين بيان مى فهميم مقصود از «السرقة الأخيرة» سرقت سوّم نيست؛ زيرا، در سرقت سوّم حدّ قطع پا نداريم؛ بلكه سارق را زندانى مى كنند. پس سرقت متأخّر از سرقت اوّل يعنى سرقت دوّم مقصود است)-.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 283

سپس امام عليه السلام فرمود: اگر شهود پس از شهادت به سرقت اوّل صبر مى كردند تا حدّ در مورد سارق اجرا گردد آن گاه شهادت دوّم اقامه مى شد، پاى چپش نيز قطع مى گشت.

دلالت روايت

اوّلًا بر سرقت اوّل تكيه شده است و ثانياً به قطع دست و نه قطع پا تصريح كرده است. با اين دلالت واضح و روشن، جاى بحث از ثمره ى نزاع نيست؛ چه فايده اى مهم تر از اين كه پاى دزد را ببريم يا دستش را؟

به هر حال، در مسأله اى كه دو قول وجود دارد، گروهى به قطع دست و گروهى به قطع پا فتوا داده اند، معنا ندارد فايده ى ديگرى را مطرح كنيم. و به ديگر سخن، اگر هر دو گروه بر قطع دست اتّفاق داشتند و اختلافشان در اين بود كه قطع دست مستند به سرقت اوّل است يا دوّم، جا داشت بنشينيم و ثمره اى براى اختلاف پيدا كنيم؛ مثل اين كه روايت مى گفت: «تقطع يده بالسرقة الاولى ولاتقطع بالسرقة الأخيرة» ولى با تصريح روايت به «تقطع يده بالسرقة الاولى ولاتقطع رجله بالسرقة الأخيرة» جايى براى ردّ و ايراد در ثمره ى نزاع باقى نيست.

بيان چند

نكته

نكته اوّل: از آن چه در ذيل روايت در مقام تعليل بيان شده، مى فهميم تا زمانى كه به سبب سرقت اوّل حدّ جارى نگردد، نوبت به مراتب ديگر نمى رسد؛ بايد مراتب حفظ گردد.

نمى توان با جارى نشدن حدّ مرتبه اوّل حدّ مرتبه ى دوّم را اجرا كرد.

نكته دوّم: هرچند روايت در خصوص موردى رسيده كه شهود در يك مجلس به سرقت هاى مكرّر سارقى شهادت داده اند، ولى از تعليل در ذيل روايت مى فهميم اگر دو شاهد بر سرقت اوّل شهادت دادند و رفتند، قبل از اجراى حدّ، دو شاهد ديگر نيز بر سرقت دوّم شهادت دهند، فقط يك حدّ، يعنى قطع دست اجرا مى گردد؛ زيرا، كلام امام عليه السلام: «قبل أن يقطع بالسرقة الاولى» بيانگر اين ملاك و ضابطه است كه اگر شهادت شهود بعدى پس از قطع دست به سبب سرقت اوّل باشد، جاى قطع پا هست؛ ولى اگر شهادتشان قبل از اجراى حدّ باشد، با آن كه شهود دوّم غير از شاهدان اوّل هستند، پاى سارق قطع نمى شود؛

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 284

زيرا، هنوز دستى قطع نشده تا نوبت به قطع پا برسد.

نكته سوّم: روايت در خصوص بيّنه است؛ امّا از آن جا كه حدّ سرقت به بيّنه يا اقرار سارق ثابت مى شود، پس احكام بيّنه در مورد اقرار نيز جارى است؛ لذا اگر دوبار بگويد:

«من ديشب از خانه ى زيد و عمرو چيزى را به سرقت بردم» يا دوبار بگويد: «ديشب به خانه زيد دستبرد زدم»، و قبل از اجراى حدّ، بگويد: «در فلان شب از خانه ى عمرو سرقت كردم»، به مقتضاى تعليل روايت، فقط دستش را مى برند.

نكته اى در مقتضاى قاعده

بنا بر اين كه

روايت را معتبر ندانيم- خواه آن را تضعيف كنيم يا روايات حسنه را براى فتوا كافى ندانيم- مى گوييم: سارقى كه در يك مجلس، بيّنه به دو سرقتش شهادت داده است، چرا نزاع مى كنيد كه آيا به سرقت اوّل قطع مى كنند يا به سرقت دوّم؟ بنا بر قاعده مى گوييم:

به سرقت اول دستش را و به سرقت دوّم پايش را مى برند. اين كه شما مى گوييد: در چنين موردى يك قطع بيشتر نيست، اين مطلب مورد تسلّم است؛ ليكن اختلاف در اين است كه آيا قطع دست است يا قطع پا؟ از كجا و به چه دليلى اين تسلّم پيدا شده است؟

نكته اى كه از روايات حدّ سرقت استفاده مى شود، اين است كه زمانى نوبت به قطع پا مى رسد كه دست قطع شده باشد. قطع پا مقدّم بر حبس ابد، و زندان مقدّم بر قتل است؛ يعنى مراتب بر يكديگر تقدّم دارد. معناى تقدّم اين است كه شما حقّ نداريد اول پا را قطع كنيد و سپس دست را ببريد. پاى كسى را مى توان بريد كه دستش را قبلًا بريده باشيد.

بنابراين، در مقام ما كه شهود بر دو سرقت شهادت داده اند، اوّل دست سارق را قطع كنيد و سپس پايش را.

با كنار گذاشتن روايت، دليلى بر وحدت حدّ نداريم؛ دو مرتبه دزدى ثابت شده و دو سبب براى حدّ آمده است، هر دو را بايد اجرا كرد. لذا، تسلّم اين معنا كه يك حدّ بيشتر نيست و نزاع در اين كه قطع در رابطه با سرقت اوّل است يا دوّم با قواعد نمى سازد.

اگر بگوييد: دو سبب با هم تداخل مى كنند، لذا يك حدّ جارى مى شود.

مى گوييم: تداخل در جايى است

كه امكان تكرار نباشد و در اين مقام، يك قطع بر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 285

دست و ديگرى بر پا اجرا مى شود؛ پس قطع قابل تكرار است. علاوه بر اين كه دليل به تعدّد سبب، و در نتيجه، به تعدّد مسبّب حكم مى كند. يك سبب براى قطع دست و سبب دوّم براى قطع پا؛ و تداخل جايى است كه اسباب مختلف، ولى مسبّب واحد باشد؛ مانند نواقض وضو.

اگر بگوييد: در اين جا سبب واحد است، زيرا يك بيّنه بر دو سرقت شهادت داده است نه دو بيّنه.

مى گوييم: بيّنه سبب قطع نيست؛ بلكه بيّنه موجب ثبوت سرقت است و جنبه ى اثباتى دارد؛ لذا مى گوييد: به علّت سرقت دستش را بريدند و نمى گوييد: به سبب بيّنه دستش را قطع كردند. بيّنه همانند اقرار سارق يا علم حاكم راهى براى ثبوت سرقت است.

درنتيجه، كسى كه روايت را قبول ندارد، چاره اى جز پذيرش تعدّد حدّ ندارد؛ ليكن اوّل دست را مى برند و سپس پا را. بنا بر اين مبنا نوبت به طرح فرع دوّم نمى رسد؛ زيرا، وقتى با عدم تخلّل حدّ به تعدّدش قائل هستيم، با تخلل حدّ به طريق اولى بايد قائل شد.

ترديد نيست. روايت در اين مطالب ظهور دارد، و بلكه نصّ است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 286

[توقّف إجراء الحدّ على مطالبة المسروق منه]

[مسألة 3- لو اقيمت البيّنة عند الحاكم أو أقرّ بالسرقة عنده أو علم ذلك لم يقطع حتّى يطالبه المسروق منه.

فلو لم يرفعه إلى الحاكم لم يقطعه، ولو عفى عنه قبل الرفع سقط الحدّ، وكذا لو وهبه المال قبل الرفع، ولو رفعه إليه لم يسقط الحدّ، وكذا لو وهبه بعد الرفع.

ولو سرق مالًا فملكه بشراء ونحوه قبل الرفع إلى الحاكم وثبوته سقط الحدّ، ولو كان ذلك بعده لم يسقط.]

ثبوت سرقت مى توان حدّ را در مورد سارق اجرا كرد؟

مشهور بين فقها توقّف اجراى حدّ بر مطالبه ى مال باخته است. باب سرقت برخلاف باب زنا، لواط و ... است كه به مجرّد ثبوتش حدّ جارى مى شد و حالت انتظارى نداشت. تا مال باخته مطالبه ى حدّ نكند، حدّ سرقت پياده نمى شود. دليل اين مسأله رواياتى است كه در اين خصوص رسيده است؛ ليكن مبتلا به معارض است. بنابراين، بايد هر دو طايفه را مطرح كنيم:

مقدار لازم نيست.

راوى گفت: چرا بين اين دو مطلب فرق است؟

امام عليه السلام فرمود: زيرا اگر حقّ مربوط به خدا باشد، بر امام اقامه اش واجب است و اگر در رابطه ى با مردم است، مردم نيز بايد دخالت داشته باشند و نظر موافق بدهند.

روايات ديگرى نيز در اين باب هست كه مضمون آن ها توقّف قطع بر مطالبه ى مال باخته است؛ ليكن در مقابل اين روايات، روايت صحيحه اى داريم كه بين حقّ اللَّه و حقّ الناس تفصيل مى دهد. به قسمتى از آن كه به بحث ما مربوط است، اشاره مى كنيم.

... فقال له بعض أصحابنا يا أبا عبد اللَّه فما هذه الحدود الّتي إذا اقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة على نفسه اقيم عليه الحدّ فيها؟ فقال: إذا أقرّ على نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللَّه وإذا أقرّ على نفسه أنّه شرب خمراً حدّه فهذا من حقوق اللَّه.[444]

فقه الحديث: شخصى از امام صادق عليه السلام پرسيد: كدام است آن حدودى كه اگر يك بار به آن نزد امام اقرار كنند، حدّ را جارى مى سازد؟

امام صادق عليه السلام فرمود: وقتى نزد امام به سرقت اقرار كند، امام دستش را مى برد.

- (حالت انتظارى ندارد؛ اذن و مطالبه ى مسروق منه لازم نيست)- اگر به شراب خوارى اقرار كند، او را حدّ مى زند- (سرقت و شرب خمر را به همديگر عطف مى كند در حالى كه در روايت حسين بن خالد بين اين دو فرق گذاشته بود)-.

حلّ تعارض

1- روايت حسين بن خالد مربوط به موردى است كه سرقت با علم و نظر حاكم ثابت شود؛ و روايت فضيل بن يسار در مورد اقرار است؛ لذا، تعارضى نيست؛ زيرا، موضوع در دو

آيين كيفرى اسلام :شرح

فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 289

روايت با هم تفاوت دارد.

نقد اين راه حلّ: تعليل «لأنّه أمين اللَّه في خلقه» بيانگر اين است كه حق اللَّه به مجرّدى كه ثابت شد- ثبوتش از هر راهى كه باشد (اقرار، بيّنه، علم حاكم)- بايد حدّ بدون معطّلى و حالت انتظار پياده گردد. ورود روايت در مورد علم و نظر حاكم سبب انحصار حكم به نظر حاكم نمى شود؛ يعنى مورد، مخصّص و مقيّد نيست.

2- صحيحه ى فضيل با قرآن و سنّت موافق است؛ از اين رو، در مقام تعارض بر روايت حسين بن خالد مقدّم مى شود. نتيجه ى اين تقديم، عدم توقّف اجراى حدّ سرقت بر اذن و مطالبه ى مسروق منه است.[445]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 3 ؛ ص289

نقد اين راه جمع: اشكالاتى در روايت فضيل ديده مى شود كه با توجّه به آن ها شايد از درجه ى اعتبار ساقط گردد و نوبت به معارضه نرسد. به پاره اى از آن ها اشاره مى كنيم:

1- اين روايت، يك اقرار را در باب سرقت كافى مى داند؛ در حالى كه مشهور گفته اند:

به كمتر از دو اقرار سرقت ثابت نمى شود. در اين روايت، سؤال اين است كه كدام حدّ با يك اقرار جارى مى شود و امام عليه السلام فرمود: سرقت.

2- در صدر روايت، حدّ زناى احصانى را كه با بيّنه ثابت شود، صد تازيانه و رجم گفته است؛ در صورتى كه مشهور فقط به رجم قائل اند و صد تازيانه را حدّ زناى غيراحصانى مى دانند.

با توجّه به اين اشكال ها و جهات ديگرى كه در بحث هاى گذشته به آن اشاره شد، اين روايت به عنوان مخالفت با مشهور كنار گذاشته مى شود.

بر فرض تحقّق تعارض، اوّلين مرجّحى كه مقبوله ى عمر

بن حنظله[446] مطرح مى كند، شهرت فتوايى است نه موافقت كتاب، لذا با تحقّق شهرت فتوايى بر وفاق صحيحه حسين بن خالد، اين صحيحه مقدّم مى گردد؛ در نتيجه، اگر سرقت به اقرار سارق يا بيّنه حسبيّه يا علم حاكم ثابت شود، بدون مطالبه ى مال باخته حقّ اجراى حدّ را ندارند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 290

به سارق منتقل گردد، مطرح مى شود. اگر انتقال قبل از مراجعه ى به حاكم باشد حدّ را ساقط مى كند؛ امّا اگر پس از آن باشد، اثرى ندارد.

مستند حكم اين سه فرع، روايات است؛ بايد ديد آيا اين روايات بر اين احكام دلالت دارد يا نه؟

1- وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة بن مهران، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: من أخذ سارقاً فعفى عنه فذلك له، فإذا رفع إلى الإمام قطعه، فإن قال الّذي سرق له: أنا أهبه له لم يدعه إلى الإمام يقطعه إذا رفعه إليه، وإنّما الهبة قبل أن يرفع إلى الإمام وذلك قول اللَّه عزّ وجلّ: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ فإذا انتهى الحدّ إلى الإمام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 291

فليس لأحد أن يتركه.[447]

فقه الحديث: حضرت در اين موثّقه مى فرمايد: اگر كسى سارقش را گرفت- پس از التماس و درخواست دزد- او را بخشيد، حقّ دارد كه دزد خانه اش را عفو كند؛ امّا اگر مسأله به امام و حاكم شرع منتهى شود، بايد حدّ قطع اجرا گردد.

اگر مال باخته بگويد: مال دزديده شده را به او مى بخشم، اين هبه اثرى ندارد؛ امام بايد حدّ الهى را جارى سازد. هبه اگر قبل از مراجعه ى به امام باشد، مؤثّر است. دليل اين مطلب قول پروردگار است كه فرمود: كسانى كه حافظ حدود الهى هستند؛ امام حافظ حدود الهى مى باشد، وقتى مسأله به او منتهى شد، راهى براى عدم اجراى حدّ الهى نيست. او بايد حدّ را حفظ كند، هيچ كس نمى تواند حدّ الهى را ترك كند و كنار گذارد.

دلالت روايت

اين موثّقه، صورت عفو

و هبه را به صراحت بيان كرده است. از آن جا كه هبه با بيع و صلح و مانند آن فرقى ندارد، سقوط حدّ و عدمش دائر مدار مراجعه ى به حاكم و عدم آن است.

اگر قبل از مراجعه يكى از اين امور (عفو، هبه، انتقال) سر زند، منافاتى با وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ[448] ندارد؛ امّا اگر پس از مراجعه باشد، تنافى هست. لذا، از اين روايت حكم بيع و صلح و ... نيز استفاده مى شود.

به عبارت ديگر، عرف براى هبه خصوصيّتى نمى بيند؛ بلكه مى گويد: مقصود از هبه يعنى مال به سارق منتقل شده باشد، خواه به انتقال معاوضى يا غيرمعاوضى، هبه باشد يا بيع يا صلح و يا هر عقد ديگر. لذا به كمك عرف، فرع چهارم نيز از روايت فهميده مى شود.

2- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: سألته عن الرّجل يأخذ اللصّ يرفعه أو يتركه؟ فقال: إنّ صفوان بن اميّة كان مضطجعاً في المسجد الحرام، فوضع رداءه وخرج يهريق الماء، فوجد رداءه قد سرق حين رجع إليه، فقال: من ذهب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 292

بردائي، فذهب يطلبه، فأخذ صاحبه فرفعه إلى النّبي صلى الله عليه و آله فقال النّبي صلى الله عليه و آله:

اقطعوا يده. فقال الرّجل: تقطع يده من أجل ردائي يا رسول اللَّه؟ قال: نعم، قال: فأنا أهبه له. فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: فهلّا كان هذا قبل أن ترفعه إليّ؟ قلت: فالإمام بمنزلته إذا رفع إليه؟ قال: نعم. قال: وسألته عن العفو قبل أن ينتهي إلى الإمام؟ فقال: حسن.

وعن

محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن عليّ بن الحكم، عن الحسين بن أبي العلاء قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام وذكر نحوه.[449]

فقه الحديث: حلبى از امام صادق عليه السلام پرسيد: فردى دزدش را مى گيرد؛ او را رها كند يا نزد حاكم ببرد؟ تكليفش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: صفوان بن اميه در مسجدالحرام خوابيده بود، ردايش را گذاشت و براى تطهير از مسجد خارج شد. وقتى به مسجد برگشت ديد عبايش را دزديده اند. گفت:

چه كسى عبايم را برده است؟ به جستجوى آن پرداخت تا سارق را پيدا كرد. او را نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آورد، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمان داد دست دزد را قطع كنند.

صفوان گفت: آيا براى رداى من دست اين بيچاره را مى بريد؟

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: آرى. صفوان گفت: عبايم را به او بخشيدم- (احتمال دارد مقصود صفوان بخشيدن جرم و سرقت باشد؛ هر دو احتمال جا دارد اگرچه احتمال اوّل ظاهرتر و احتمال دوّم عرفى تر است؛ زيرا، عرف مى گويد: گذشت كردم، او را بخشيدم)-.

آن حضرت فرمود: چرا قبل از مراجعه ى به من او را نبخشيدى؟ الآن هبه اثرى ندارد؛ بايد اين دست بريده شود.

حلبى به امام صادق عليه السلام گفت: آيا امام نيز همان منزلت پيامبر را داراست؟ يعنى آيا اين حكم اختصاصى نيست؟

امام عليه السلام فرمود: فرقى بين امام و پيغمبر از اين جهت نيست.

راوى پرسيد: آيا مى توان قبل از مراجعه ى به امام سارق را بخشيد؟ فرمود: كار

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 293

نيكويى است.

اين روايت را كلينى رحمه الله به سند

ديگرى از حسين بن ابى العلاء نقل مى كند. هر دو طريقش صحيح است؛ ليكن اشكالى در سابق بر اين روايت در مسأله اعتبار حرز مطرح شد؛ زيرا، مفاد روايت عدم اعتبار حرز و جريان حدّ در سرقت از اماكن عمومى است.

3- محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه جميعاً، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ضريس الكناسي، عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا يعفى عن الحدود الّتي للّه دون الإمام، فأمّا ما كان من حقّ الناس في حدّ فلا بأس بأن يعفى عنه دون الإمام.[450]

فقه الحديث: اين روايت دو طريق دارد. در يك طريقش سهل بن زياد واقع شده است؛ لذا، نمى توان حكم به صحّت آن طريق كرد؛ امّا طريق دوّمش صحيح است.

امام باقر عليه السلام فرمود: حدودى كه حقّ اللَّه است احدى غير از امام در آن ها حقّ عفو ندارد- (اين استثنا اطلاق ندارد، بلكه مخصوص مواردى است كه حدّ با اقرار ثابت شده باشد؛ لذا در موارد قيام بيّنه با توبه ى مجرم نيز حقّ عفو نيست)- امّا حدودى كه حقّ الناس است، غير از امام عليه السلام نيز مى تواند عفو كند. البتّه كسى كه در آن حدّ دخلى داشته باشد؛ و مقصود هركسى نيست.

دلالت روايت: روايت بر جواز عفو در حدود الناس دلالت دارد؛ ليكن اطلاقى ندارد كه هر دو حالت قبل از رفع و بعد از آن را شامل گردد؛ بلكه به طور اجمال مى خواهد به پاره اى از مواردى كه غير امام حقّ عفو دارد، اشاره كند.

بر فرض قبول اطلاق روايت، اين اطلاق با روايات گذشته تقييد مى گردد.

نتيجه: در هر سه فرعى

كه در تحريرالوسيله مطرح شد، اگر عفو يا هبه يا انتقال قبل از بردن مرافعه نزد حاكم باشد، حدّ قطع ساقط مى شود؛ ولى اگر بعد از رفع امر باشد، حدّ به جاى خود محفوظ است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 294

[حكم ما لو أعاد السارق المسروق إلى الحرز]

[مسألة 4- لو أخرج السارق المال من حرزه ثمّ أعاده إليه، فإن وقع تحت يد المالك ولو في جملة أمواله لم يقطع، ولو أرجعه إلى حرزه ولم يقع تحت يده كما لو تلف قبل وقوعه تحت يده فهل يقطع بذلك؟ الأشبه ذلك، وإن لا يخلو من إشكال.]

اخراج آن را به جاى خودش برگرداند، عنوان سرقت و نقض نذر صادق است.

بنابراين، در فرض مسأله سرقت واقع شده، امّا ثبوت حدّ بر سرقت مشروط به مطالبه ى مال باخته است؛ يعنى بايد به حاكم مراجعه كند و بگويد: مالم را دزديده اند من آن را مى خواهم. در اين فرض مطالبه معنا ندارد؛ زيرا، مالش دست نخورده و در جاى خودش باقى است، لذا در مسأله ى گذشته از روايات استفاده مى شد كه اگر مال مسروقه را قبل از مراجعه ى به حاكم بخشيد يا فروخت، حدّ ساقط مى شود. زيرا مطالبه امكان ندارد.

به عبارت ديگر، پس از ارجاع مال مسروقه به جاى خودش توسط دزد، فرقى بين اين مال و بقيه ى اموال مسروق منه نيست؛ فقط يك جنايت اجتماعى واقع شده است كه به همه ى افراد اجتماع مربوط است نه فقط به فردى كه مالش را دزديده اند. اگر مال را ارجاع ندهد، مال باخته بر ساير افراد جامعه امتياز دارد؛ يعنى مى تواند از حاكم شرع مالش را مطالبه كند و به دنبال مطالبه اش اگر شرايط ديگر وجود دارد، حدّ سرقت مترتّب گردد؛ امّا در صورتى كه مال رابرگرداند ياصاحبش به دزد هبه كند و يا آن را بفروشد، امكان مطالبه نيست. پس، حدّ نيز ثابت نمى شود.

شيخ طوسى رحمه الله در مسأله قبل فرمود: اگر مال باخته مال مسروقه را قبل از رجوع به حاكم، به سارق بفروشد، حدّ قطع منتفى مى گردد. از ايشان مى پرسيم: علّت انتفاى قطع چيست؟ آيا علّتى غير از عدم شرط دارد؟ به سبب اين كه مطالبه امكان ندارد، حكم به سقوط قطع كرديد؛ پس معلوم مى شود شما به شرطيّت مطالبه قائل هستيد. بنابراين، چگونه در اين مسأله حكم

به قطع مى دهيد با آن كه شرط، يعنى مطالبه ى مسروق منه، معدوم است.

از اين رو، در صورتى كه سارق مال مسروقه را به حرز برگرداند و تحت يد صاحبش

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 296

قرار گيرد، به علّت عدم امكان مطالبه از سوى مال باخته، حدّ قطع ثابت نمى شود.

كنيم نه بر مسقطيّت ارجاع مال مسروقه حدّ سرقت را، بايد ديد آيا در فرض مسأله ى ما مالك حقّ مطالبه دارد؟

از آن جا كه سرقت يكى از مصاديق غصب است، لذا در هر دو باب، قاعده ى «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي»[455] جارى است و نقطه ى افتراق در ثبوت حدّ براى سرقت است. لذا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 297

با توجّه به اين مطلب تا زمانى كه «حتّى تؤدّي» محقّق نشود، حقّ مطالبه ى مالك محفوظ است. از طرفى، برگرداندن مال مسروقه به حرز و تلف شدنش قبل از آن كه تحت يد مالك قرار گيرد، سبب صادق بودن «حتّى تؤدي» نيست. هرچند سارق در اين تلف نقشى ندارد، امّا اين تلف زمانى واقع شده كه مال به دست صاحبش نرسيده است. بنابراين، همان طور كه در تلف مال غصبى به آفت سماوى مى گوييم ضامن است و بايد قيمت را بپردازد با وجود اين كه اتلافى در كار نيست. زيرا در شمول قاعده ى على اليد فرقى بين تلف و اتلاف نيست. در اين جا نيز مى گوييم: سارق ضامن است و مالك حقّ مطالبه دارد؛ پس، شرط ثبوت حدّ سرقت وجود دارد.

بر اساس اين دو مبنا، بيان صاحب جواهر رحمه الله تمام نيست؛ زيرا، اگر نفس سرقت در ثبوت حدّ كافى باشد و ردّ مال مسروقه مسقط حدّ است، شكّ داريم چنين ردّى مسقط هست يا نه؟ لذا، استصحاب بقاى قطع جارى است. و اگر سخن در تحقّق شرط قطع يعنى مطالبه است، پس با وجود ضمان و باقى بودن حقّ مطالبه براى مالك، حدّ ثابت است.

در نتيجه، در صورت اوّل اين مسأله، حدّ قطع وجود ندارد؛ و

در صورت دوّم، على القاعده بايد دست سارق را قطع كرد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 298

[حكم ما لو هتك الحرز جماعة وأخرج المال أحدهم]

[مسألة 5- لو هتك الحرز جماعة فأخرج المال منه أحدهم فالقطع عليه خاصّة، ولو قرّبه أحدهم من الباب وأخرجه الآخر من الحرز فالقطع على المخرج له.

ولو وضعه الداخل في وسط النقب وأخرجه الآخر الخارج، فالظاهر أنّ القطع على الداخل، ولكن لو وضعه بين الباب الّذي هو حرز للبيت بحيث لم يكن الموضوع داخلًا ولا خارجاً عرفاً فالظاهر عدم القطع على واحد منهما، نعم، لو وضعه بنحو كان نصفه الخارج ونصفه في الداخل فإن بلغ كلّ من النصفين النصاب يقطع كلّ منهما، وإن بلغ الخارج النصاب يقطع الداخل وإن بلغ الداخل ذلك يقطع الخارج.]

و مال را بين درب حرز گذاشت، به گونه اى كه از نظر عرف نه داخل به شمار مى آيد نه خارج، و ديگرى از آن جا برداشت، چهار صورت دارد:

الف: اگر نصف مال داخل خانه و نصف مال خارج از خانه باشد، دست هر دو را مى بُرند به شرط آن كه هر كدام از دو نصف به حدّ نصاب برسد.

ب: اگر مقدارى كه خارج از خانه است به حدّ نصاب باشد ولى مقدارى كه داخل خانه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 299

است كمتر از حدّ نصاب باشد، دست دزد داخل خانه را مى برند.

ج اگر مقدار خارج از خانه كمتر از نصاب و مقدار داخل به اندازه ى نصاب باشد، دست دزدى كه در خارج خانه است قطع مى گردد.

د: اگر هيچ كدام (نصف داخل و خارج) به حدّ نصاب نرسد، قطعى در كار نيست.

نيز كافى است.

اگر كسى بگويد: بايد به نحو استقلال هتك حرز كند تا حدّ ثابت گردد، مى گوييم:

لازمه ى اين قول، عدم ثبوت حدّ است بر جماعتى كه به كمك يكديگر حرزى را هتك كنند و به آن جا داخل شوند و هر كدام به اندازه ى نصاب بردارند، آيا كسى احتمال مى دهد در اين صورت حدّ قطع نباشد؟ تالى فاسدش اين است كه افراد دزد براى جلوگيرى از اجراى حدّ قطع به اشتراكْ دست به هتك حرز بزنند.

از اين بيان معلوم مى شود، يكى از شرايط ثبوت حدّ، هتك حرز است؛ خواه به نحو استقلال باشد يا به نحو اشتراك. در اين فرع، مُخرج مال مسروقه هر دو شرط را دارا است، ولى رفقايش فقط در هتك حرز شريك اند و فاقد شرط ديگر هستند، لذا عنوان مُخرج مال از داخل حرز بر آنان صادق نيست تا قطع در موردشان ثابت گردد.

ابوحنيفه[456] در اين فرض مى گويد: از آن جا كه مال مسروقه بين دزدان تقسيم مى شود،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 300

اگر سهم هر كدام به اندازه ى نصاب رسيد، دستش را مى برند؛ وگرنه دست هيچ كدام از آنان قطع نمى گردد.

اين بيان با قواعد و ضوابطى كه در باب سرقت داريم سازگار نيست؛ در ثبوت حدّ سرقت، هتك حرز و اخراج مال از حرز معتبر است و اين دو عنوان فقط در مورد يكى از دزدان صادق است، پس دست او بريده مى شود نه دست ديگران.

بايد دست خارج كننده ى مال را قطع كرد. زيرا، عنوان هاتك حرز و مخرج مال از حرز بر او صادق است، امّا نسبت به ديگرى عنوان اوّل صادق است به خلاف عنوان دوّم؛ چرا كه مالى را از حرز بيرون نياورده است. بين اين دزد و كسى كه داخل حرز مى شود و مالى را از نقطه اى به نقطه ى ديگر حرز منتقل مى كند، فرقى نيست؛ همان طور كه نسبت به اين فرد قطعى در كار نيست، در فرض ما نيز قطعى نخواهد بود.

ابوحنيفه[457] مى گويد: دست هيچ كدام را نبايد بريد، و دليلى بر اين مطلب اقامه نكرده است.

به سرقت ببرد؛ براى هيچ كدام قطع دست نيست.

ابن ادريس رحمه الله[459] حمله ى تندى بر مرحوم شيخ دارد، و مى گويد: به كدام مبنا فتوا به عدم قطع دست هر دو سارق مى دهيد؟ مگر فردى كه مال را از وسط نقب برداشته و بيرون برده است، از نظر انطباق عنوان سرقت چه كمبودى دارد؟ بر اين فرد عنوان سارق منطبق و به حكم آيه ى شريفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[460] بايد دستش را بريد. ما مجوّزى براى تعطيل كردن حدود الهى نداريم. فريب اين تعبيرها را نبايد خورد. شما مى گوييد: «إخراج من كمال الحرز» محقّق نشده است. اين عبارت و قيد را از كجا آورديد؟ در باب سرقت چنين شرطى نداريم. با اين تعبيرها نمى توان حكم الهى را درست كرد؛ فقط اخراج از حرز شرط است، نه چيز ديگر.

مال مسروقه اى كه در وسط نقب است از دو حال خارج نيست: يا داخل حرز است يا خارج از آن، صورت سومى ندارد. اگر مى گوييد: فرش داخل حرز است، سارق خارج از خانه آن را مى برد؛ پس اخراج از حرز صادق است و بايد دستش را بريد؛ و اگر بگوييد:

فرش خارج از حرز است، آيا سارقِ داخل خانه آن را از حرزش خارج نكرده است؟

بنابراين، بر هر تقدير بايد دست يكى از اين دو سارق را بريد. اگر وسط نقب حرز است، دست سارق خارج از خانه را و اگر حرز نيست دست سارق داخل خانه را بايد قطع كرد؛ لذا، وجهى براى فتواى شيخ طوسى رحمه الله نيست كه فرمود: اصحّ اين است كه دست هيچ كدام قطع نمى گردد، بلكه بايد دستى بريده شود. از آن جا كه قطع

دست سارق داخلى قائلى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 302

ندارد، پس قول سوّمى احداث مى كنيم و مى گوييم: آن دزدى كه خارج از خانه است و از وسط نقب مال مسروقه را مى برد، دستش بريده مى شود.

مرحوم محقّق رحمه الله با ابن ادريس رحمه الله موافقت مى كند.[461] صاحب جواهر رحمه الله قطع دست سارق داخل خانه را به «قيل» نسبت مى دهد،[462] در حالى كه ابن ادريس رحمه الله مى گفت: قائلى ندارد؛ و امام راحل رحمه الله نيز آن را اختيار كرده اند.

نظر برگزيده: آيا نقب داخل حرز است يا خارج از آن؟ از كلام امام راحل رحمه الله استفاده مى شود كه ايشان نقب را خارج از حرز گرفته اند؛ و به همين جهت، فرمودند: دست سارقى بريده مى شود كه مال مسروقه را تا وسط نقب آورده است؛ زيرا، اگر بگوييم: «هذا أخرج المال من داخل الحرز إلى خارجه» كلام صادقى است، ولى نسبت به ديگرى اين كلام صادق نيست؛ بلكه او شبيه به دزدى است كه مال مسروقه اى را كه سارقى تا بيرون خانه آورده، از آن جا به جايى ديگر منتقل كند.

توجّه به اين نكته لازم است كه حرز به مكانى گفته مى شود كه حافظ مال است، لذا اگر نقبى بزنند كه چند مترى در خانه يا دكان پيش رفته باشد، از آن جا كه عنوان حافظ مال بر آن صادق نيست، عرف آن را حرز نمى داند. مسأله ملكيّت و عدمش در تحقّق حرز دخالت ندارد؛ لذا ما قبول داريم كسى كه مالك زمينى شود از تخوم ارض تا عنان سماء را مالك است، ليكن اگر در خانه اش سردابى بسازد، آن سرداب حرز به شمار مى آيد؛ امّا اگر

به خانه اش نقب بزنند از جهت اين كه جنبه ى حفاظتى ندارد، حرز نيست. در گذشته گفتيم: هر چيزى حرز خاصّى دارد و حرز تمام اشيا يكسان نيست؛ مثلًا اگر پول را در وسط منزل بگذارد، آن جا براى پول حرز نيست؛ بلكه بايد آن را داخل اتاقى يا گنجه اى يا لابلاى كتابى يا در صندوقى و مانند آن قرار دهد تا حرز صدق كند؛ و از طرفى ملكيّت نيز دخالتى در حرز ندارد. لذا، نقب اگر در اعماق ملك مالك نيز زده شود از نظر عرف، حرز به شمار نمى آيد.

بنابراين، كسى كه مال را از وسط نقب برمى دارد، انتقال مال از حرز توسّط او صادق

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 303

نيست؛ ولى سارقى كه مال را تا وسط نقب مى آرود عنوان مخرج مال از حرز بر او منطبق است، پس دستش را بايد بريد.

روايتِ به خصوصى در اين مسأله نداريم؛ بايد حكم آن را بر طبق ضوابط و قواعد تمام كرد. اگر در جايى بر برداشتن مال از وسط نقب اخراج از حرز صادق بود، در آن جا دست سارق خارجى نيز قطع مى گردد.

ابن ادريس رحمه الله فرمود: اگر نقب خارج از حرز باشد، دست سارق داخلى بريده مى شود؛ ليكن كسى به آن قائل نشده است. از اين رو، به ناچار بايد بگوييم: دست دزد خارجى را مى برند.

در نقد ايشان مى گوييم: در اين مسأله اجماع بسيط و مركبى نيست؛ روايتى هم نداريم.

پس بايد بر طبق ضوابط عمل كرد؛ علاوه بر اين كه مستفاد از كشف اللثام[463] اين است كه قائل هم دارد، هرچند صاحبش را معيّن نكرده است.

ظاهر حال اين است كه نمى توانيم نقب را مانند

اتاق حرز بدانيم. عرف با اين معنا مساعد نيست. بنابراين، مختار امام راحل رحمه الله در بين چهار قول ظاهرترين اقوال است. كم بودن قائل در مسأله نيز لطمه اى نمى زند؛ زيرا، نقب معمولًا حرز نيست. اگر بر مكانى عنوان حرز صادق بود، دست دزد خارجى را نيز مى بريم.

اين كه راه دزدى باز مى شود، نبايد حكم به قطع دست داد.

2- اگر عرف حكم را بر روى ابعاض مال برد؛ مى گويد: نصف مال داخل و نصفى از آن خارج است يا ثلثش داخل و مابقى خارج و مانند آن. در اين حالت سه فرض متصوّر است:

الف: اگر هر يك از جزء داخلى و خارجى به طور مستقل به حدّ نصاب باشد، دست هر دو سارق قطع مى گردد. دست دزد داخل را مى بريم چون به اندازه ى نصاب از حرز خارج كرده است؛ دست دزد خارج را قطع مى كنيم، زيرا نصف داخل منزل را به خارجش انتقال داده است.

ب: اگر هيچ كدام از دو جزء به تنهايى به حدّ نصاب نبود، دست هيچ يك از دزدان بريده نمى شود.

ج: اگر جزء داخل به اندازه ى نصاب باشد ولى جزء خارج شده كمتر از نصاب بود، دست دزد خارج را مى بريم؛ زيرا، او مخرج نصاب از حرز مى باشد؛ ولى بر ديگرى اين عنوان صادق نيست، و اگر عكس اين مطلب بود، فقط دست دزد داخلى را مى بريم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 305

[حكم اخراج النصاب في دفعات]

[مسألة 6- لو أخرج النصاب دفعات متعدّدة، فإن عدّت سرقة واحدة كما لو كان شيئاً ثقيلًا ذا أجزاء فأخرجه جزءاً فجزءاً بلا فصل طويل يخرجه عن اسم الدفعة عرفاً يقطع. وأمّا لو سرق جزءاً منه في ليلةٍ وجزءاً منه في ليلة اخرى فصار المجموع نصاباً فلا يقطع. ولو سرق نصف النصاب من حرز ونصفه من حرز آخر فالأحوط لو لم يكن الأقوى عدم القطع.]

زير نيست:

1- اگر به نظر عرف، اخراج نصاب در چند مرتبه يك سرقت به شمار آيد، مانند اين كه مال سنگينى را مجبور شود قطعه قطعه خارج كند بدون آن كه فاصله ى طولانى بين هر اخراجى فاصله شود كه آن را از عنوان يك سرقت خارج كند، دست سارق قطع مى گردد.

2- اگر كمتر از نصاب را در يك شب و كمتر از نصاب را در شب ديگر سرقت كرد، به گونه اى كه مجموعش به حدّ نصاب برسد، دستش را نمى برند.

3- اگر مقدارى از نصاب را از حرزى و بقيّه را از حرز ديگرى دزديد، بنا بر احتياط دست قطع نمى شود، اگر اين احتياط اقوا نباشد.

نظر برگزيده: براى اين كه بتوانيم دليل اين سه صورت را اقامه كنيم، بايد بحث را ريشه يابى كرده و به نقطه اى برسيم كه حكم هر سه صورت با دليلش واضح گردد.

اساس اين مسأله بر اين مطلب متمركز است كه نصاب معتبر در حدّ سرقت، در رابطه ى با چه سرقتى ملاحظه مى شود؟ آيا بايد هر دفعه را جداگانه حساب كرد به گونه اى كه هرگاه سرقتى به حدّ نصاب رسيد، در آن حدّ هست؛ ولى اگر مجموع چند سرقت به اين حدّ برسد، بر هيچ كدام حدّى نيست. بنابراين اگر سارقى در طى چند شب تمام اسباب خانه اى را ببرد، ولى در هر شب كمتر از نصاب را خارج كرده باشد، دستش را نبايد بريد؛ يا اين كه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 306

حدّ نصاب در رابطه ى با مال مسروقه ملاحظه مى گردد؛ از اين رو، اگر در سرقت هاى متعدّد حتّى با فاصله ى طولانى به اندازه ى نصاب برده باشد، دستش قطع مى شود؟ در اين

مسأله اقوال مختلفى وجود دارد.

مرحوم محقّق رحمه الله در شرايع مى فرمايد: قول اخير اصحّ است؛[464] يعنى اگر در چند دفعه به اندازه ى نصاب را هرچند با فاصله ى طولانى اخراج كند، حدّ واجب مى شود؛ زيرا دليلى بر اعتبار مرّه و دفعه نداريم. دليل مى گويد: كسى كه به اندازه ى نصاب سرقت كند، قطع دستش واجب است. قيد «دفعة واحدة» يا «مرّة واحدة» در روايات نيامده است. لذا، به اطلاق دليل تمسّك مى كنيم؛ زيرا، صادق است بگوييم: «هذا أخرج النصاب من الحرز».

مرحوم شيخ طوسى رحمه الله در مبسوط،[465] ابن ادريس رحمه الله در سرائر،[466] قاضى رحمه الله در جواهر الفقه[467] نيز همين قول را اختيار كرده اند.

صاحب جواهر رحمه الله در ردّ قول مرحوم محقّق مى فرمايد: سارقى كه از يك محل دو بار سرقت مى كند، بر سرقت دوّم هتك حرز صادق نيست؛ زيرا، در دفعه ى اول، حرز را هتك كرده است؛ و در دفعه ى دوّم از حرز هتك شده دزدى مى كند؛ لذا، اثرى بر سرقت دوّم نيست.[468]

در نقد نظر ايشان مى گوييم: مسأله را به اين صورت مطرح مى كنيم كه سارقى در شب اول درب خانه را باز كرده و كمتر از نصاب را مى برد، صاحب خانه متوجّه شده درب خانه را بست؛ شب دوّم نيز سارق آن درب را باز كرد و مقدارى مال برد كه مجموع دو سرقت به اندازه ى نصاب شد، دليل شما، اين صورت را شامل نيست؛ به طور كلّى فرضى كه شما تصوّر كرديد، خارج از بحث ما است. بحث در جايى است كه سرقت كاملى با تمام شرايط واقع شده، ولى مال مسروقه كمتر از نصاب است و مجموعش به حدّ نصاب مى رسد.

آيين كيفرى اسلام :شرح

فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 307

نقد استدلال مرحوم محقّق رحمه الله

ايشان فرمود: عنوان اخراج نصاب توسط سارق از حرز بر مجموع سرقت ها صادق است، و شكّ داريم آيا مطلقاتى كه بر اعتبار نصاب دلالت دارد، مقيّد به قيد و شرط «دفعة واحدة» شده است يا نه؟ چنين مواردى جاى تمسّك به اصالة الاطلاق است.

اگر در ردّ نظر ايشان گفته شود: عرف از ادلّه ى اعتبار نصاب مى فهمد هر دفعه اى بايد به مقدار نصاب برسد؛ در حقيقت متفاهم عرفى از اين ادلّه اشتراط مرّة است. يا بگوييم:

ادلّه ى اعتبار نصاب به جايى كه سرقت واحد باشد، انصراف دارد؛ اين دو راه ممكن است صحيح باشد، ولى در مقام اثبات با مشكل مواجه مى شويم؛ زيرا، ممكن است كسى زير بار متفاهم عرفى يا انصراف نرود.

راه صحيح آن است كه بگوييم: اگر ادلّه ى اعتبار نصاب نبود، آيه شريفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[469] اطلاق داشت؛ زيرا در آن هيچ صحبتى از نصاب نيست؛ امّا روايات مستفيضه مى گويد: وجوب حدّ سرقت مشروط به رسيدن مال مسروقه به حدّ نصاب است. بنابراين، روايات، نصاب را در ترتّب حدّ سرقت شرط مى داند.

از طرفى، سرقت يك طبيعت و ماهيّتى دارد. اگر بگويند: فلان چيز در فلان ماهيّت معتبر است، معنايش اين است كه هر فردى كه آن قيد و شرط را دارد، مصداق آن طبيعت است؛ ولى اگر دو فرد هيچ كدام واجد شرط نبودند، امّا در مجموعشان شرط وجود داشت، نمى توان مجموع را مصداق طبيعت دانست؛ زيرا، طبيعت، فردى به نام «مجموع الفردين» ندارد. اگر زيد و بكر دو فرد براى طبيعت انسان است، آيا مجموع زيد و بكر نيز فردى براى اين

طبيعت است؟

بنابراين، ادلّه ى اعتبار نصاب در سرقت مى گويد: در هر مصداقى از مصاديق طبيعت سرقت، نصاب معتبر است. در اين مقام اگر بگوييد: چند سرقت، يك سرقت است، اين خلاف فرض است؛ زيرا، بحث ما در جايى است كه در دو شب دزدى كرده است؛ به گونه اى كه عرف مى گويد: در اين چند روز دوبار خانه زيد را زده اند. و الّا اگر در يك شب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 308

در ظرف چند دقيقه ده بار وارد و خارج شده و در هربار چيزى را بيرون بياورد، عرف نمى گويد: ده بار از منزل زيد دزدى شده است؛ بلكه مى گويد: ديشب خانه ى زيد را زده اند.

اين از بحث ما خارج است؛ زيرا، يك سرقت محسوب مى شود. اگر مجموع مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، دست دزد قطع مى گردد.

بنابراين، با تحقّق چند سرقت، ادلّه ى اعتبار نصاب مى گويد: در سرقت، نصاب معتبر است؛ يعنى مصاديق سرقت بايد به حدّ نصاب برسد. سرقت اوّل واجد اين شرط نيست و سرقت دوّم فاقد اين قيد است؛ امّا مجموع دو سرقت اين شرط را دارد، ولى مصداق طبيعت نيست، در حالى كه دليل اعتبار نصاب به نظر عقلى و دقّى مى گويد: در ماهيّت سرقت، براى قطع دست، نصاب معتبر است.

از اين رو، به مرحوم محقّق مى گوييم: ما در روايات «أخرج نصاباً» نداريم، بلكه آيه مى گويد: وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[470] و ادلّه ى اعتبار نصاب ناظر به اين عنوان و طبيعت سرقت است؛ لذا، اگر جنبه ى عرفى را هم كنار بگذاريم و از انصراف نيز بگذريم، نظر دقّى و عقلى هم تقييد هر سرقتى را به حدّ نصاب اقتضا دارد.

از اين مطالب چنين

نتيجه گرفتيم كه اگر بر مجموع ورود و خروج ها سرقت واحد صادق باشد و مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، دست دزد قطع مى گردد؛ ولى اگر سرقت متعدّد به شمار آيد و با هر اخراجى كمتر از نصاب بيرون آورده باشد، حدّى واجب نيست.

به گفته ى مرحوم صاحب جواهر[471] برخى گفته اند: بايد در هر ورود و خروجش به اندازه ى نصاب برده باشد تا حدّ قطع مترتّب گردد؛ لذا، اگر در ظرف نيم ساعت چندبار وارد شد و در هر مرتبه كمتر از نصاب را خارج كرد، حدّى ثابت نمى شود.

اين مطلب تمام نيست. زيرا، سرقت يك معناى عرفى دارد و شارع به آن قيودى را اضافه كرده است و حقيقت شرعيّه اى ندارد؛ لذا، وحدت و تعدّد در رابطه با اين مفهوم عرفى، به نظر عرف است؛ در هر موردى كه عرف ورود و خروج هاى متعدّد را يك سرقت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 309

شمرد، حكم سرقت واحد مترتّب مى گردد؛ و هر زمان كه عرف سرقت متعدّد دانست، براى هر سرقتى حكم خودش بار مى شود. از اين جا حكم صورت سوّم مسأله نيز روشن مى شود. اگر دزدى در يك شب و يك ساعت از خانه ى دو همسايه ديوار به ديوار دزدى كرد به گونه اى كه مال مسروقه ى از هر منزل به حدّ نصاب نمى رسد ولى مجموعش به اندازه ى نصاب است، عرف آن را دو سرقت مى بيند. زيرا، يكى سرقت از خانه ى زيد و ديگرى از خانه ى بكر است؛ حرزها مختلف است. بنابراين، دستش را نمى برند.

امّا اگر دزدى به يك خانه وارد شد، درب صندوق را شكست و پول برداشت، از داخل اتاق نيز فرشى به دوش كشيد و

خارج شد، هرچند سارق دو حرز را هتك كرده است، چرا كه حرز پول غير از حرز فرش است؛ ولى به نظر عرف يك سرقت واقع شده است.

خلاصه ى دليل: از آن جا كه سرقت مقيّد به نصاب است، و سرقت يك مفهوم عرفى است، لذا به نظر دقّى عقلى، طبيعت سرقت مقيّد به مقدار نصاب است. هرجا از نظر عرف سرقت واحد حساب شد، نصاب را در مجموع مال مسروقه ملاحظه مى كنيم؛ و هرجا سرقت متعدّد به شمار آيد، براى هر سرقتى حسابى باز مى كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 310

[حكم ما لو أخذ السارق في الحرز قبل إخراج النصاب]

[مسألة 7- لو دخل الحرز فأخذ النصاب وقبل الإخراج منه أخذ لم يقطع.

ولو أحدث في الشي ء الّذي قدر النصاب داخل الحرز ما أخرجه عن النصاب ثمّ أخرجه لم يقطع كما لو ذبح الشاة أو خرق الثوب داخل الحرز.]

از امير مؤمنان عليه السلام پرسيدند: اگر سارقى پس از برداشتن مال مسروقه، و قبل از خروج، در خانه دستگير شود، حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: قطع واجب نيست؛ مگر اين كه مال را از خانه بيرون برد.

دو تذكّر در اين جا لازم است:

1- سائل دستگيرى دزد را در «بيت» تصوير كرده است و بيت معمولًا به اتاق اطلاق مى شود؛ در حالى كه امام عليه السلام مى فرمايد: وجوب قطعى نيست مگر اين كه متاع را از خانه بيرون ببرد، يعنى حرز اصلى براى متاع همان خانه است نه اتاق.

2- حرز پول صندوقى است كه در داخل خانه باشد و الّا اگر پول را داخل صندوق گذاشته و صندوق را در كوچه بگذارد، نمى توان چنين صندوقى را حرز پول دانست؛ يا اگر پول را در وسط حياط ريخته باشد و دزدى آن را ببرد، باز اخراج از حرز صادق نيست؛ زيرا، در مباحث قبل گفتيم: حرز هر چيزى متناسب با آن است.

2- وبإسناده عن محمّد بن الحسن الصّفار، عن الحسن بن موسى الخشّاب، عن غياث بن كلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه، أنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: لا قطع على السّارق حتّى يخرج بالسّرقة من البيت ويكون فيها ما يجب فيه القطع.[473]

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام مى فرمود: تا زمانى كه سارق مال مسروقه ى به اندازه ى نصاب را از خانه بيرون نبرد، قطعى در حقّش نيست.

دو نكته در اين جا قابل ذكر است:

نكته ى اول: هر دو روايت از نظر سند ضعيف است؛ روايت اوّلى به علّت نوفلى و روايت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 312

دوّم به سبب غياث بن كلوب؛[474] ليكن

ضعف سند ضربه اى به بحث ما نمى زند؛ زيرا، به عنوان مؤيّد آن ها را نقل مى كنيم.

نكته ى دوّم: روايت سكونى در خصوص بحث ما وارد شده است، ولى موضوع روايت اسحاق بن عمّار كلّى مى باشد؛ و يكى از مصاديقش عدم خروج است. مصداق ديگرش پشيمان شدن سارق و رها كردن مال مسروقه در حرز است.

النّصاب» نمى تواند صله باشد. بنابراين، به احتمال قوى چيزى در چاپ حذف شده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 314

[حكم ابتلاع النصاب داخل الحرز]

[مسألة 8- لو ابتلع النصاب داخل الحرز، فإن استهلك في الجوف كالطعام لم يقطع، وإن لم يستهلك لكن تعذّر إخراجه فلاقطع ولا سرقة، ولو لم يعتذّر إخراجه من الجوف ولو بالنظر إلى عادته فخرج وهو في جوفه ففي القطع وعدمه وجهان، أشبهها القطع إذا كان البلع للسرقة بهذا النحو وإلّا فلا قطع.]

كنيم؛ زيرا، قاصد اخراج مال مسروقه از حرز نبوده است و به تعبير ديگر اين اخراج از روى اختيار و اراده اش سرنزده است؛ چرا كه بى اختيار پايين رفته است؛ و از طرفى، دزد نمى تواند در منزل مردم باقى بماند تا مال مسروقه خارج گردد، لذا صادق نيست بگوييم لؤلؤ را به اختيار و اراده از حرز خارج كرد تا حدّ قطع ثابت شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 316

بنابراين، بايد بين اين دو صورت فرق گذاشت. اگر قصد سرقت داشته ليكن نه به نحو بلعيدن و به طور اتّفاقى بلعيد، بايد حدّ اجرا گردد؛ زيرا اين فرد مانند كسى است كه تصميم مى گيرد دوچرخه اى را بدون اين كه چرخ هايش بر زمين قرار گيرد سرقت كند؛ آن را بغل كرد ولى در وسط راه از دستش رها شد و چرخ هايش با زمين تماس گرفته چند مترى به جلو حركت كرد، آيا چون اين فرد قصد نداشته دوچرخه بر زمين حركت كند، پس سرقت صادق نيست؟

بدون شكّ سرقت صادق است. در فرض مسأله در اين صورت نيز سرقت صدق دارد به خلاف جايى كه اراده ى سرقت نداشت و بى اختيار بلعيد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 317

لأحد إشكال بل منع. نعم لو كان ضعيفاً لكن لا بحدّ لا يتحقّق الخوف من إخافته بل يتحقّق بعض الأحيان والأشخاص فالظاهر كونه داخلًا فيه.]

است».

چند نكته پيرامون آيه ى شريفه

1- در آيه، محارب با خدا و رسول، موضوع حدّ است؛ در حالى كه در كلمات فقها «محارب» مطلق است و مقيّد به چيزى نيست. از آن جا كه نظر به همين آيه دارند، معلوم مى شود مقصودشان همان مقيّد است.

2- آيا حدود چهارگانه (قتل، صلب، قطع دست و پا، نفى بلد) به نحو تخيير است يا ترتيب؟ بنا بر تخيير، حاكم شرع در اجراى هريك از چهار حدّ مخيّر است و بنا بر ترتيب بايد تناسب جرم را با حدّ در نظر بگيرد؛ يعنى اگر محاربى مرتكب قتل شده باشد، او را مى كشند يا به دار مى آويزند، اگر مالى را با تهديد و ارعاب گرفته باشد دست و پا قطع مى گردد، و اگر شمشير كشيده و فقط مردم را ترسانيده است، او را تبعيد مى كنند. اين بحث در مسأله پنجم به طور مفصّل خواهد آمد.

3- آيا مستفاد از عبارت الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَيَسْعَوْنَ فِى الْأَرْضِ فَسَادًا دو عنوان مستقلّ «محارب» و «مفسد في الأرض» است؟ در اين صورت، گاه محارب، مفسد فى الارض هست و گاه نيست؟

اگر موصول «الّذين» در آيه تكرار شده بود، مى گفتيم: اين دو عنوان هرچند در حدّ با هم مشترك اند، ليكن در حقيقت و ماهيّتشان با هم تغاير دارند؛ مانند زناى احصانى و لواط كه حدّشان قتل است، با آن كه در حقيقت مختلف بوده و به يكديگر ارتباط ندارند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 321

از آن جا كه در آيه شريفه موصول تكرار نشده است، دو احتمال متصوّر است:

الف: اين چهار حدّ در حقّ محارب خاص يعنى محارب مفسد فى الأرض مقرّر شده است؛ پس

هرجا دو عنوان با هم جمع گردد، اين حدود جارى است.

ب: عبارت يَسْعَوْنَ فِى الْأَرْضِ فَسَادًا بيانگر علّت و نكته ى ترتّب حكم بر محارب است؛ يعنى كسانى كه محارب با خدا و رسول اند، به سبب اين عمل، مفسد فى الأرض هستند و بايد اين حدود در حقّشان اجرا شود. پس، نسبت بين محارب و مفسد فى الأرض عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر محاربى مفسد است، ليكن هر مفسدى محارب نيست.

4- در كتاب حدود، موضوعى به عنوان «مفسد فى الأرض» نداريم، ليكن در تعريف محارب مى گويند: «المحارب هو كلّ من جرّد سلاحه أو جهّزه لإخافة النّاس وإرادة الإفساد في الأرض». از اين تعريف مى فهميم عنوان محارب متقوّم به اراده ى إفساد فى الأرض است و جريان اين چهار حدّ بر محارب از جهت اين است كه نامبرده يكى از مصاديق مفسد فى الأرض محسوب مى شود. از آيه ى شريفه نيز همين معنا استفاده مى شود؛ آيه مى فرمايد: جزاى محارب به سبب اين كه در ايجاد فساد در زمين كوشش مى كند قتل، صلب، قطع يا نفى بلد است.

از آن چه گفته شد، معلوم مى شود بين عنوان «محارب» و «مفسد فى الأرض» تساوى نيست؛ زيرا، ممكن است مفسدى باشد كه خصوصيّات محارب بر او منطبق نگردد.

هم چنين نسبت تباين نيز نمى باشد؛ زيرا، در آيه، موصول تكرار نشده است. نسبت عموم و خصوص من وجه هم نيست كه محارب به مفسد و غيرمفسد تقسيم گردد. از آيه اين مطلب استنباط مى شود كه محارب بما أنّه محارب، موضوع حدود چهارگانه است، و نكته ى ترتّب اين حدود بر محارب، مفسد فى الأرض بودن است. چند شاهد نيز بر اين مطلب داريم:

شاهد اوّل: امام راحل

رحمه الله و صاحب جواهر رحمه الله[477] و بسيارى از فقها اراده ى افساد فى الارض را جزء ماهيّت محارب قرار داده اند. لذا، نمى توان بين محارب و مفسد فى الأرض تفكيكى قائل شد تا نسبت عموم من وجه گردد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 322

شاهد دوّم: بيان عموم مفسّران است كه موضوع حدود أربعه را مطلق محارب گرفته اند، نه محارب به شرط اين كه مفسد فى الأرض باشد. اگر محاربِ مشروط، موضوع باشد، معنايش اين است كه دو نوع محارب داريم: محارب مفسد و محارب غيرمفسد. محارب مفسد موضوع حدود أربعه است. پس، بين اين دو عنوان تفكيكى قائل نشده اند.

شاهد سوّم: آيه ى ديگرى در سوره ى مائده است كه مى فرمايد:

مِنْ أَجْلِ ذَ لِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِى إِسْرَ ءِيلَ أَنَّهُ و مَن قَتَلَ نَفْسَام بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَآ أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا؛[478] «به همين جهت در حقّ بنى اسرائيل نوشتيم هركسى انسانى را بكشد كه در مقابل نفس ديگرى نباشد، عنوان قصاص نداشته باشد، يا قتلش به خاطر ايجاد فساد در زمين نباشد، مانند اين است كه همه ى انسان ها را به قتل رسانده است؛ و هر كسى كه نفسى را زنده كند، مثل اين است كه همه ى مردم را زنده كرده است».

از اين آيه استفاده مى شود كه اگر در مورد فساد فى الارض قتلى واقع شود، قتل به ناحق نيست؛ بلكه مانند قصاص است كه فرمود: وَ لَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يأُوْلِى الْأَلْببِ.[479] يعنى دو مورد استثنا شده است: قتل به عنوان قصاص، و قتل مفسد فى الأرض.

اشكال: اوّلًا: ما در غير اين دو مورد نيز حدّ قتل داريم؛

مانند زناى با محارم يا لواط ايقابى، زناى احصانى و ... آيا اين موارد داخل در مستثنى است يا در مستثنى منه؟ چرا در آيه ى شريفه اين موارد نيامده است و به قتل قصاصى و افسادى بسنده شده است؟

ثانياً: با آن كه آيه ى شريفه حدّ مفسد فى الأرض را در اين آيه متعرّض شده، چرا فقها در كتاب حدود آن را مطرح نكرده اند؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 323

جواب: تمام مواردى كه حدّ قتل ثابت است از مصاديق مفسد فى الأرض است؛ يعنى همان طور كه آيه ى شريفه محارب را از مصاديق مفسد فى الأرض مى داند، زناى احصانى، لواط و ... نيز از مصاديق مفسد فى الأرض است؛ زيرا، قدر مسلّم از محارب كسى است كه به قصد ترساندن مردم و ايجاد فساد چاقو در آورد و مردم را دنبال كند. آيا اين فرد مصداق مفسد فى الأرض هست ولى شخصى كه مرتكب لواط، يا زناى با محارم يا زناى احصانى مى شود مفسد نيست؟ بلكه به طريق اولى از مصاديق مفسد فى الأرض است.

شاهد اين مطلب: در مفسد فى الأرض به عنوان كلّى يكى از حدود چهارگانه ى قتل، صلب، قطع، نفى بلد، يا به نحو تخيير يا به نحو ترتيب اجرا مى گردد؛ امّا در لواط يا زنا كه فساد خاصّ مهمّى است، فقط حدّ قتل اقامه مى شود. همين طور در مواردى كه دو حدّ يا سه حدّ (بنا بر اختلاف موارد يا مبانى) اجرا مى شد، در مرتبه ى سوّم يا چهارم حدش قتل بود، اين هم از باب فساد فى الأرض است. كسى كه يكبار شراب مى خورد و به او حدّ مى زنند، نمى توان او

را مفسد فى الأرض ناميد؛ اگر بار ديگر مرتكب شرب خمر شد و حدّ خورد و باز هم دست برنداشت، مرتبه ى ديگر و مرتبه ى ديگر تازيانه در او مؤثر واقع نمى شود، با تكرار عمل، عنوان مفسد فى الأرض بر او صادق است.

بنابراين، در تمام مواردى كه حدّش قتل است، مى توان ادّعا كرد فساد خاص فى الأرض محقّق شد. از اين رو، قتل به عنوان حدّ تعيّن دارد؛ و هر دو اشكال برطرف مى گردد. يعنى بر تمام مواردى كه حدّش قتل است، عنوان فساد فى الأرض صادق است؛ لذا لازم نيست يكى يكى استثنا گردد.

و از طرفى فقها در كتاب حدود يا زنا و لواط و ... و سرانجام محارب، لازم نديده اند آن را به صورت مستقلّ مطرح كنند؛ زيرا، اگر مفسد فى الأرض از باب زنا يا لواط و مانند آن باشد، حدّش به طور مفصّل بحث شد و اگر غير از اين موارد باشد، عنوان محارب بر او صادق و حدّ آن درباره اش اجرا مى گردد.

عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام في رجل أقبل بنار فأشعلها في دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم:

أنّه يغرم قيمة الدار وما فيها ثمّ يقتل.[480]

فقه الحديث: در سند اين روايت نوفلى است كه در وثاقتش اختلاف مى باشد. مردى در خانه ى قومى آتش انداخت، آن خانه با اثاثيه اش سوخت. اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: بايد غرامت خانه و اثاثيه اش را بپردازد، آن گاه او را به قتل برسانند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 325

آيا به وجه ديگرى غير از عنوان محارب مى توان قتل اين مرد را توجيه كرد؟ احتمال دارد از جهت مفسد فى الأرض بودن حكم به قتل داده است. از كدام قسمت روايت محارب بودنش استفاده مى شود؟

پاسخ قطعى براى اين سؤال نداريم؛ ليكن از جهت تناسب حكم و موضوع و نقل صاحب وسائل رحمه الله روايت را در باب محارب و استناد فقها به آن در همين باب، مى توان گفت اجراى حدّ قتل از جهت صدق عنوان محارب بوده است.

محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن سلمة بن الخطّاب، عن علي بن سيف بن عميرة، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: من أشار بحديدة في مصر قطعت يده ومن ضرب بها قتل.[481]

فقه الحديث: سند روايت به جهت عمرو بن شمر اعتبار ندارد. امام باقر عليه السلام فرمود:

كسى كه در شهرى به آهنى اشاره كند (شمشير يا چاقويش را نشان بدهد) بدون اين كه ضرب و جرحى با آن انجام بدهد، بايد دستش بريده گردد؛ و اگر با آن ضرب و جرحى وارد كرد، بايد كشته شود.

دلالت روايت: نسبت به حكم قطع و

قتل كه به نحو تخيير است يا ترتيب؟ در مسأله پنجم بحث خواهيم كرد. الآن سخن در اين است كه از جمله ى «من أشار بحديدة» حصر و اختصاص فهميده نمى شود؛ زيرا، امكان دارد روايت در مقام بيان يك مصداق روشن و واضح است. بنابراين، اگر كسى با چوب و سنگ هم ايجاد رعب و ترس كند، همين حكم را داشته باشد.

اگر از روايت انحصار فهميده مى شد، با روايت سكونى تنافى داشت؛ امّا با ضعف سند از يك طرف و عدم دلالت بر انحصار از طرف ديگر، نمى توان آن را منافى با روايت سكونى دانست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 326

مشكل ما در اين مسأله، كلمه ى سلاح است كه فقها در تعريف محارب آورده اند. اگر كسى بر اين تعريف جمود داشته باشد، به كسى كه با سنگ و چوب رعب ايجاد مى كند، نمى تواند محارب بگويد؛ زيرا به سنگ و چوب سلاح نمى گويند.

نظر برگزيده: هرچند فقها تعريف محارب را به سلاح مقيّد كرده اند، ليكن قوام و حقيقت محاربه به اين است كه قصدش ترساندن مردم و ايجاد فساد باشد و كارى از او سرزند كه اين نتيجه را به دنبال داشته باشد. در تحقّق اين معنا، فرقى بين چاقو و سنگ و چوب نيست. نمى توان گفت: اگر اخافه و افساد با آهن و چاقو باشد، محارب است وگرنه محارب نيست.

از سوى ديگر، ترتّب حدود بر محاربه از جهت اين است كه مصداقى از مصاديق افساد در زمين است، پس معلوم مى شود «سلاح» مأخوذ در تعريف محارب، در كلمات فقها يك معناى وسيعى دارد؛ يعنى كسى كه با وسيله اى به ترساندن مردم و افساد در

زمين بپردازد.

اين وسيله هر چيز و از هر جنس باشد.

مى شود.

خوف و وحشت نكرد آن را به شوخى و مزاح گرفتند، محارب نيست و حدّ آن را نيز ندارد.

ظاهر مطلب اين است كه بايد از ترساندنش، ترس نيز حاصل شود؛ وگرنه بر او صادق نيست.

تأثير اخافه در خوف و ترسيدن مردم تا چه مقدار لازم است؟ آيا بايد تمام مردم بازار يا محلّه بترسند يا يك نفر، دو نفر كه ترس بردارند، كافى است؟ يا اگر مردان نترسيدند امّا زنان به علّت ضعفى كه در وجودشان هست تحت تأثير واقع شدند، باز عنوان محارب صادق است؟

ظاهر اين است كه اخافه ى همه ى مردم لازم نيست؛ بلكه اگر شرايط ديگر را دارا باشد و به قصد اخافه و ايجاد رعب اسلحه كشيد و يك يا چند نفر ترسيدند، محارب صادق است و بايد حدّ اجرا گردد.

است و عاملش را نيز محارب ناميده است.

محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

من شهر السّلاح في مصر من الأمصار فعقر اقتصّ منه ونفي من تلك البلد، ومن شهر السّلاح في مصر من الأمصار وضرب و عقر وأخذ المال ولم يقتل فهو محارب فجزاؤه جزاء المحارب ....[484]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، امام باقر عليه السلام فرمود: كسى در شهرى از بلاد سلاح بكشد و مردم را دنبال كرده پايشان را قطع كند، پس از قصاص جنايت از آن شهر تبعيد مى شود؛ و اگر كسى سلاح كشيد، مردم را پى كرد و زد و مالشان را گرفت ولى كسى را نكشت، محارب است و حدّ محارب عقوبت است.

در اين روايت صحيحه، امام عليه السلام عنوان محارب را بر كسى كه در شهر مرتكب اين امور گردد تطبيق مى كند. براى حدّ در اين روايت ترتيب قائل شده كه بايد مقتضاى جمع بين اين روايت و روايات ديگر را ملاحظه كنيم.

وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، وعن أبي عليّ الأشعري، عن محمّد بن عبدالجبّار جميعاً، عن صفوان بن يحيى، عن طلحة النّهدي، عن سورة بن كليب، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: رجل يخرج من منزله يريد المسجد أو يريد الحاجة فيلقاه رجل ويستعقبه فيضربه ويأخذ ثوبه.

قال: أيّ شي ء يقول فيه من قبلكم؟ قلت: يقولون هذه دغارة معلنة، وإنّما المحارب في قرى مشركة. فقال: أيّهما أعظم؟ حرمة دار الإسلام أو دار

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 330

الشرك؟ فقلت: دار الإسلام.

فقال: هؤلاء من أهل هذه

الآية: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَ ....[485]

فقه الحديث: سند روايت بد نيست. راوى به امام عليه السلام گفت: مردى براى رفتن به مسجد يا انجام كارى از خانه اش خارج مى شود، در راه به مردى برخورد مى كند، آن مرد او را تعقيب كرده، مى زند و لباسش را مى گيرد، حكم ضارب چيست؟

امام عليه السلام فرمود: علماى اهل سنّت كه نزد شما هستند، در اين مورد چه مى گويند؟

راوى گفت: آن را غارتگرى علنى مى دانند، و محاربه را مخصوص بلاد كفر و شرك مى دانند.

امام عليه السلام فرمود: احترام مملكت اسلام بيشتر است يا كفر؟

راوى گفت: مملكت اسلام.

امام عليه السلام فرمود: اين فرد از مصاديق آيه ى محاربه است.

دلالت روايت بر مطلوب ما تمام است. امام عليه السلام عنوان محارب را بر كسى كه اخافه اش در شهر واقع شده، منطبق كرده اند؛ ليكن در روايت ذكرى از سلاح و چوب نيست. ممكن است روايت را دليل قرار دهيم و بگوييم: اگر فردى به نيروى بازويش تكيه كرد و در مقام ترساندن مردم برآمد، همين مقدار در تحقّق عنوان محارب كافى است.

يحيى، عن العبّاس بن معروف، عن الحسن بن محبوب، عن عليّ بن رئاب، عن ضريس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: من حمل السّلاح باللّيل فهو محارب إلّا أن يكون رجلًا ليس من أهل الرَّيبة.[486]

فقه الحديث: سند روايت خوب است. امام باقر عليه السلام فرمود: كسى كه در شب با خودش سلاح بردارد، محارب است مگر آن كه اهل ريبه نباشد.

گفته اند: از روايت استفاده مى شود در تحقّق عنوان محارب، اهل ريبه بودن شرط است؛ زيرا، امام باقر عليه السلام كسى را كه اهل ريبه نباشد از محاربين استثنا كرد.

نقد استدلال: در محارب دو نوع بحث وجود دارد: بحث ثبوتى و اثباتى؛ يعنى يكبار بحث ما در حقيقت و معناى محارب است، چه خصوصيات و شرايطى در آن دخالت دارد، و يكبار سخن در كيفيّت اثبات محارب است كه با چه چيزى ثابت مى شود فلان شخص محارب است.

اين روايت بيانگر مقام اثبات است نه ثبوت؛ زيرا، اگر درصدد بيان معناى محارب بود، بايد قيد اخافه و اراده ى افساد فى الأرض و غير آن را نيز مطرح كند. علاوه بر اين كه قيد «ليل» دخلى در تحقّق محاربه ندارد، لذا روايت مى گويد: اگر كسى را ديديد شب سلاح برداشته و از اهل ريبه است، او محارب است؛ يعنى محاربه به حمل سلاح در شب به شرط اهل ريبه بودن ثابت مى گردد؛ در حالى كه بحث ما در مقام ثبوت است.

توجّه به اين مطلب مى توان گفت: حدّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 332

محاربه مختص مردان است يا اين آيه را نيز بايد تعميم داد همانند آيات و رواياتى كه موصول مذكّر به كار رفته و حكم شامل مرد و زن مى شود مانند يأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ[488]، يأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ ارْكَعُواْ وَ اسْجُدُواْ وَ اعْبُدُواْ رَبَّكُمْ وَ افْعَلُواْ الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ[489] و ...؟

صاحب جواهر رحمه الله فرموده است: مرحوم ابن ادريس در كتاب سرائر پس از نقل عبارت خلاف[490] و مبسوط[491] مبنى بر تساوى ذكور و اناث در حدّ محاربه مى فرمايد: «بيشتر احكامى كه در اين دو كتاب هست، احكام اهل سنّت و مخالفان است، و شيخ طوسى رحمه الله نيز در اين مسأله قول آنان را پذيرفته است، در حالى كه در آيه ى محاربه موصول مذكّر استعمال شده است؛ اگر در مواردى مى گفتيم زنان با مردان مساوى هستند، دليل بود؛ ولى در اين مقام هيچ دليلى بر تعميم وجود ندارد؛ لذا، بايد به اختصاص حدّ محارب به مردان فتوا داد».[492]

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: مرحوم ابن ادريس در صفحه ى بعد مى گويد: «ثابت كرديم در حدّ محاربه براى زنان و مردان فرقى نيست؛ زيرا، آيه ى شريفه به اطلاق و عمومش بر تساوى مرد و زن دلالت دارد». اين كيفر بى ادبى است كه ابن ادريس رحمه الله نسبت به شيخ طوسى رحمه الله و ديگران روا داشته است.[493]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 333

[موارد عدم ثبوت حدّ المحارب]

[مسألة 2- لا يثبت الحكم للطليع، وهو المراقب للقوافل ونحوها ليخبر رفقاءه من قطّاع الطريق، ولا للردء، وهو المعين لضبط الأموال، ولا لمن شهر سيفه

أو جهّز سلاحه لإخافة المحارب ولدفع من يقصده بسوء ونحو ذلك ممّا هو قطع الفساد لا الفساد، ولا للصغير والمجنون ولا للملاعب.]

بگوييم: مقصود از «حكم» در اين دو عبارت حكم محارب نيست، بلكه مراد از «لا يثبت الحكم»، «لا يثبت الحكم بكونه محارباً» است؛ يعنى در مورد «طليع» و «درء» و «مدافع» نمى توان حكم به ثبوت موضوع محارب كرد؛ با اين توجيه هر دو اشكال رفع مى گردد.

و «ردء» صادق نيست، امّا آيا اين دو گروه مفسد فى الارض نيستند؟ در صدق اين عنوان نيازى به تجريد اسلحه و اخافه ى مردم نيست، كسى كه براى قافله خبرچينى مى كند يا به جمع آورى اموال مردم پس از راهزنى مى پردازد، مصداق «مفسد فى الأرض» است.

جواب: در تطبيق عنوان «مفسد فى الأرض» بر «طليع» و «ردء» بحثى نيست؛ زيرا، در گذشته گفتيم: نسبت «مفسد فى الأرض» و «محارب» عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر محاربى مفسد فى الأرض است، ولى هر مفسد فى الأرضى محارب نيست. امّا بحث ما الآن در محارب است و نه مفسد فى الأرض؛ مى خواهيم ببينيم آيا عنوان محارب بر اين دو نفر صادق هست يا نه؟

شاهد اين مطلب، طرح خصوصيّات محارب از تجريد يا تجهيز سلاح، اخافه ى مردم، تساوى بين مرد و زن و مانند آن است. اگر موضوع بحث مفسد فى الأرض بود، نيازى به طرح اين خصوصيّات نبود.

به بيان ديگر، «مفسد فى الأرض» دايره ى وسيعى دارد؛ سرقت، زنا، لواط، شرب خمر و ... را شامل مى گردد. يعنى تمام عناوينى كه موضوع حدّ را مى سازند، از مصاديق «مفسد فى الأرض» هستند. «تطبيق عنوان مفسد فى الأرض» بر آن ها سبب نمى شود كه ما آن عناوين را يكى يكى و به طور مستقلّ مطرح نكنيم. بنابراين، از محارب نيز كه يكى از مصاديق آن است، به طور مستقلّ بحث مى شود. طليع و ردء هرچند هر دو عمل حرام و از

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 336

مصاديق مفسد فى الأرض هستند، ولى عنوان محارب بر آن ها صدق نمى كند؛ زيرا، محارب از حرب مشتق شده است و در حرب نياز به

سلاح و تجريد آن است؛ و بدون سلاح محاربه محقّق نمى گردد.

الله كلمات فقها در باب محارب منسجم و منضبط نيست، بلكه مشوّش و مضطرب است.

فردى كه تجهيز يا تجريد سلاح مى كند ولى قصدش شوخى و هزل است نيز از تعريف محارب خارج است؛ زيرا، اراده ى جدّى بر تحقّق فساد در زمين ندارد؛ بلكه مى خواسته به عنوان شوخى و مزاح دوستان يا مردم را بترساند. روايت مؤيّدى نيز در اين باب هست:

عبداللَّه بن جعفر في (قرب الإسناد) عن عبداللَّه بن الحسن، عن جدّه عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام، قال: سألته عن رجل شهر إلى صاحبه بالرّمح والسّكين. فقال: إن كان يلعب فلا بأس.[496]

فقه الحديث: اين روايت مورد اعتماد است. على بن جعفر از برادرش امام هفتم عليه السلام مى پرسد: اگر مردى چاقو يا نيزه بر روى رفيقش بكشد، حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: اگر جنبه ى شوخى و ملاعبه داشته، حدّى ندارد.

از سؤال راوى: «شهر إلى صاحبه بالرمح والسكين» استفاده مى شود جنبه ى جدّى نداشته است؛ زيرا، مقصود از صاحب، دوست و رفيق است؛ به همين جهت، امام عليه السلام نيز حكم صورت ملاعبه را فرمود. در روايات ديگر چون مسأله به صورت جدّى مطرح بوده، امام عليه السلام نيز پاسخ، محاربه ى جدّى را گفته اند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 338

[حكم الإخافة من غير سلاح]

[مسألة 3- لو حمل على غيره من غير سلاح ليأخذ ماله أو يقتله جاز بل وجب الدفاع في الثاني ولو انجرّ إلى قتله، لكن لايثبت له حكم المحارب.

ولو أخاف النّاس بالسوط والعصاء والحجر، ففي ثبوت الحكم إشكال، بل عدمه أقرب في الأوّلين.]

يا كشتن او حمله كرد، بر دوّمى جايز، بلكه واجب است از خود دفاع كند؛ هرچند به قتل اوّلى منجر شود. حكم محارب بر دوّمى ثابت نمى شود.

2- اگر مردم را با تازيانه، يا عصا و يا سنگ بترساند، در ثبوت حكم محارب اشكال داريم؛ بلكه اقرب عدم ثبوت در مورد تازيانه يا عصا است.

از نفس و مال، در تفصيل اين مطلب مى فرمايد:

مسألة 5: لو هجم على ماله أو مال عياله جاز له دفعه بأيّ وسيلة ممكنة ولو انجرّ إلى قتل المهاجم.

مسأله 6: يجب على الأحوط في جميع ما ذكر أن يتصدّى للّدفاع من الأسهل فالأسهل، فلو اندفع بالتنبيه والإخطار بوجه كالتنحنح مثلًا فعل، فلو لم يندفع إلّا بالصياح والتهديد المدهش فعل واقتصر عليه، وإن لم يندفع إلّاباليد اقتصر عليها، أو بالعصاء اقتصر عليها، أو بالسيف اقتصر عليه جرحاً إن أمكن به الدفع، وإن لم يمكن إلّا بالقتل جاز بكلّ آلة قتّالة ....

«اگر فردى به مال فرد ديگر يا مال و عيال او هجوم آورد، دفع او به هر وسيله ى ممكنى جايز است، هرچندبه قتل مهاجم منتهى شود.

بنا بر احتياط واجب، در دفاع از مرتبه ى پايين تر شروع كند؛ اگر مؤثّر نبود، به مرتبه ى شديدتر برسد. پس اگر با اخطار و سروصدا مى تواند او را دفع كند، همان را انجام دهد؛ و اگر نياز به داد و فرياد و تهديد است، به همان اكتفا كند؛ و به همين ترتيب، نوبت به دست و عصا و شمشير براى ايجاد جراحت؛ و اگر هيچ كدام مؤثر نبود و دفع مهاجم جز با كشتن او امكان ندارد، با هر آلت قتّاله اى مى تواند او را به قتل برساند ...».

العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: من قتل دون ماله فهو شهيد، وقال: لو كنت أنا لتركت المال ولم اقاتل.[497]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام باقر يا امام صادق عليهما السلام فرمودند: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اگر كسى به عنوان دفاع از مالش كشته شود، شهيد خواهد بود. امام عليه السلام فرمود: اگر من باشم، مال را براى او مى گذارم و مقاتله نمى كنم.

از روايت استفاده مى شود: مقاتله براى دفاع از مال اشكال ندارد؛ حتّى اگر به قتل مدافع منتهى گردد. ليكن ذيل روايت بيانگر اين است كه شهادت در اين مورد مانند شهادت در جهاد نيست؛ زيرا، فرمود: مال آن قدر ارزش ندارد كه به خاطرش مقاتله كنيم؛ و چه بسا اين مقاتله به كشتن ما تمام شود. نبايد براى يك امر مادّى جان نبىّ يا معصومى از دست برود؛ ما از اين نوع شهادت، استقبال نمى كنيم.

به هر حال، اين روايت بر جواز دفاع از مال تا حدّ مقاتله و شهيد شدن دلالت دارد. در مقاتله، گاه انسان مى كشد و گاهى او را مى كشند. پس كشتن مهاجم نيز اشكالى ندارد. در روايت ديگر به جواز قتل مهاجم تصريح شده است.

محمّد بن يعقوب، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن أحمد القلانسي، عن أحمد بن الفضل، عن عبداللَّه بن جبلة، عن فزارة، عن أنس أو هيثم بن براء، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قلت له: اللصّ يدخل عليّ في بيتي يريد نفسي ومالي. فقال: اقتله فاشهد اللَّه ومن سمع أنّ دمه في عنقي.[498]

فقه الحديث: در اين روايت از امام باقر

عليه السلام مى پرسد: دزدى به خانه ام داخل مى شود و قصد مال و جانم را دارد.

امام باقر عليه السلام فرمود: او را به قتل برسان. خونش به گردن من، خدا و شنوندگان شاهد اين مطلب.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 341

اشكال ادبى: امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله فرمود: «لو حمل على غيره من غيرسلاح ليأخذ ماله أو يقتله جاز بل وجب الدفاع في الثاني ولو انجرّ إلى قتله». اگر كسى بدون سلاح به ديگرى حمله كند تا مالش را بگيرد يا او را بكشد، جايز است. فاعل «جاز» چيست؟ زيرا «بل وجب الدفاع في الثاني» بيانگر اين است كه «الدفاع» فاعل وجب است. اگر مى فرمود: «جاز الدفاع بل وجب في الثاني» عبارت بهتر بود. علاوه بر اين كه «ولو انجر إلى قتله» فقط به «الثاني» مى خورد؛ در حالى كه با توجّه به مسأله ى پنج و شش مسائل دفاع از كتاب امر به معروف و نهى از منكر، و روايات و فتواى اصحاب به هر دو مى خورد.

كه بدون سلاح زد و خوردى باشد، استعمال مجازى است نه حقيقى؛ هرچند دايره ى سلاح را اعمّ از سنگ و چوب و تازيانه هم بدانيم، ولى مهاجم مفروض از هيچ چيزى به عنوان سلاح استفاده نكرده است لذا، تعريف محارب بر او صادق نيست.

از اين اعمال، گرفتن مال مردم باشد، يا كشتن آنان، يا زيرسلطه درآوردن، يا به بندگى گرفتن و يا قبضه كردن قدرت و حكومت، مانند منافقين خلق كه تمام قصدشان اسقاط حكومت جمهورى اسلامى است.

خلاصه ى كلام، فقها اين چهار حدّ را به مفسد فى الأرضى اختصاص مى دهند كه سلاح برگيرد و مردم را بترساند، و قصدش از اين كار يكى از امور مذكور باشد. شاهد اين مطلب كلمات قوم است كه به يكى از آن ها از باب نمونه اشاره مى كنيم:

وإنّما يتحقّق (المحاربة) لو قصدوا أخذ البلاد أو الحصون أو أسر الناس واستعبادهم أو سبي النساء والذراري أو القتل أو أخذ المال قهراً مجاهرةً ....[501]

مرحوم كاشف اللثام مى فرمايد: محارب محقّق مى گردد در جايى كه مهاجمين قصد گرفتن شهرها، يا حصارها، يا اسير كردن مردم، يا به بندگى گرفتن آنان، يا به اسارت بردن زنان و فرزندان، يا كشتن و يا بردن مال مردم به زور و علنى را داشته باشند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 343

علّامه رحمه الله مى فرمايد: إنّما يتحقّق لو قصدوا أخذ المال قهراً مجاهرة، فإن أخذوه خفيةً فهم سارقون، وإن أخذوه اختطافاً وهربوا فهم منتهبون لا قطع عليهم.[502]

تحقّق محاربه به گرفتن مال مردم به زور و علنى است. اگر پنهانى آن را بردارند سارق اند؛ و اگر از غفلت صاحب مال استفاده مى كند و مالش را مى ربايد، مختطف و منتهب مى باشند و حدّ قطع محارب بر آنان پياده نمى شود.

به كار برد، مترتّب نمى كنند؛ به خصوص در مورد تازيانه و عصا. زيرا سلاح آلت قتل است ولى تازيانه و عصا آلت قتل نيستند؛ و جنبه ى سلاحى ندارند؛ بلكه تازيانه آلت ضرب است.

نهايت كارى كه از عصا حاصل مى شود، سر شكستن و مانند آن است.

نسبت به سنگ احتياط مى كنند؛ زيرا، از قديم الايّام سنگ جنبه ى سلاحى داشته است. وقتى كه سلاح ديگرى در دسترس نباشد، از اين سلاح طبيعى استفاده مى شود.

وسايلى نيز براى پرتاب سنگ وجود دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 344

[اثبات المحاربة بالإقرار وشهادة عدلين]

[مسألة 4- يثبت المحاربة بالإقرار مرّةً، والأحوط مرّتين وبشهادة عدلين.

ولا تقبل شهادة النساء منفردات ولا منضّمات. ولا تقبل شهادة اللصوص والمحاربين بعضهم على بعض. ولا شهادة المأخوذ منهم بعضهم لبعض بأن قالوا جميعاً: تعرّضوا لنا وأخذوا منّا وأمّا لو شهد بعضهم لبعض وقال: عرّضوا لنا وأخذوا من هؤلاء لا منّا، قبل على الأشبه.]

نيز دوبار باشد.

امام راحل رحمه الله با توجّه به اين مطلب فرمود: يك اقرار كافى است، ليكن احتياط در دو اقرار است. اين احتياط واجب نيست. نكته ى جالب توجّه اين است كه صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: در خصوص مسأله ى محارب، فقيهى را نيز سراغ نداريم كه به تعدّد اقرار فتوا داده باشد.[507] آن ضابطه ى كلّى را سلّار و علّامه رحمهما الله در جاهاى ديگر گفته اند، در اين مسأله كسى اقرار متعدّد را لازم ندانسته است.

انطباق شهادت بر اقرار در روايت گذشته سبب نمى شود كه براى اقرار بما هو اقرار موضوعيّتى قائل نشويم؛ بلكه آن را از باب اعتبار شهادت بپذيريم. شاهدش اين كه فقها در تمام ابواب حدود براى اقرار حسابى مستقلّ و جداى از شهادت باز كرده اند، نه اين كه آن را از مصاديق شهادت بدانند. بنابراين، عموم قاعده ى «إقرار العقلا على أنفسهم جايز» بر كفايت يك مرتبه اقرار دلالت دارد.

حجّيت دارد و بايد به آن ترتيب اثر دهد.

زيد و عمرو حكم محارب داد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 347

خود را به ميان نياورده است؛ مانند اين كه چهار مديون داشته باشيم، و دو نفر بر معسر بودن دو نفر ديگر شهادت دهند، و اين دو نفر نيز شهادت بدهند آن دو نفر قدرت اداى دين را ندارند. همان طور كه در مورد دين اين شهادت ها مقبول است، در اين مورد نيز پذيرفته شود.

ب: در اين جا دو شهادت است و دو دعوا؛ چون شهادت بدون دعوا معنا ندارد و شهادت براى تثبيت دعواست، لذا با شهادت هر گروه به نفع ديگرى، گروه ذى نفع مدّعى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 348

مى شود؛ در نتيجه همه ى آنان مدّعى هستند و مانند فرض اوّل است كه شهادت مدّعى پذيرفته نيست.[508]

فرض سوّم: راهزنان مال همه ى افراد قافله را گرفتند ولى زيد و بكر شهادت دادند اموال عمرو و خالد را گرفتند و بردند، نسبت به خودشان سكوت كردند و عمرو و خالد نيز شهادتى ندادند.

از نظر قاعده، بدون در نظر گرفتن روايت، اين شهادت بايد پذيرفته شود؛ زيرا، اتّهامى در كار نيست و نمى توان گفت: به همديگر نان قرض مى دهند. دو عادل شهادت مى دهند و هيچ سوءظن و تهمتى هم وجود ندارد؛ شهادتشان نقصى ندارد.

فرض چهارم: زيد و بكر مى گويند راهزنان متعرّض ما شدند ولى از ما چيزى نبردند، اموال عمرو و خالد را بردند. صاحب رياض رحمه الله[509] مى فرمايد: احتمال پذيرش شهادت در اين فرض هست. صاحب جواهر رحمه الله[510] بر او حمله كرده و مى گويد: احتمال يعنى چه؟، بايد به طور جزم و قطع بپذيريد؛ زيرا، فرقى بين شهادت اين دو نفر با شهادت دو نفر اجنبى خارج از صحنه نيست. چرا كه اتّهامى در كار

نيست. زيد و عمرو تصريح مى كنند از ما چيزى نبردند ولى از بكر و خالد بردند. امام راحل رحمه الله مى فرمايند: «قبل على الأشبه»، ظاهر اين عبارت عدم پذيرش شهادت در سه فرض گذشته است.

در فرض اوّل، اتّفاق بر قبول نكردن شهادت است؛ و در سه فرض ديگر، اختلاف دارند؛ پس بايد به تحقيق مقتضاى روايت و قاعده بپردازيم.

وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن الحسين، عن عليّ بن أسباط، عن محمّد بن الصّلت، قال: سألت أبا الحسن الرّضا عليه السلام عن رفقة كانوا في طريق فقطع عليهم الطريق وأخذوا اللّصوص، فشهد بعضهم لبعض.

قال: لا تقبل شهادتهم إلّا بإقرار من اللّصوص أو شهادة من غيرهم عليهم.[511][512]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 3 ؛ ص348

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 349

فقه الحديث: محمّد بن صلت توثيق ندارد. از امام رضا عليه السلام پرسيد: قافله اى در راهى مى رفتند، راهزنان راه را بستند، پس از آن كه قطّاع الطريق دستگير شدند،- احتمال دارد دستگيرى آنان توسط افراد قافله يا نيروى دولتى يا پس از شناسايى دزدان، آنان را گرفته باشند- آيا شهادت بعضى از افراد قافله براى بعض ديگر مفيد فايده است؟

امام رضا عليه السلام فرمود: شهادتشان مردود است؛ مگر آن كه دزدان اقرار كنند يا افرادى غير از افراد اين كاروان عليه دزدان شهادت دهند.

دلالت روايت: روايت فرض اول و دوّم را شامل مى گردد؛ زيرا، از تعبير امام عليه السلام در جواب راوى كه گفت: «شهد بعضهم لبعض» مى فهميم روايت متعرّض صورتى است كه همگى، هرچند با فاصله شهادت داده باشند.

فرض سوّم كه فقط يك گروه به نفع گروه

ديگر شهادت مى دهند، مشمول تعبير وارد در روايت نيست. اگر فرض سوّم خارج بود، فرض چهارم يا به حكم انصراف يا ظهور خارج است و صاحب رياض رحمه الله كه سه فرض اول را مشمول روايت مى داند، به خروج فرض چهارم از نص و فتوا تصريح دارد.

با وجود ضعف سند روايت، صاحب رياض رحمه الله مى فرمايد: اكثر، بلكه اشهر به آن عمل كرده اند؛ لذا روايت معتبر مى گردد و در تمام مفادش هرچند برخلاف قاعده باشد، بايد به آن عمل كرد.[513]

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: مسأله به اين صورت كه صاحب رياض رحمه الله مى گويد، نيست. زيرا، مرحوم محقّق[514] و علّامه ى حلّى رحمهما الله[515] و جماعتى معتقدند در غير فرض اول، شهادت شهود را مى پذيريم. هرچند شمول عباراتشان نسبت به فرض دوّم روشن نيست، ولى خروج فرض سوّم و چهارم از تحت روايت قطعى است.[516]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 350

آيا روايت شامل هر چهار فرض مى شود، امّا اصحاب فقط در فرض اوّل به آن عمل كرده اند يا اين كه روايت فقط صورت اوّل را شامل مى شود و بقيه ى فروض را نمى گيرد؟ به هر حال، در فرض اوّل، شهادت شهود به طور قطع پذيرفته نمى شود؛ در فرض چهارم، بر طبق قاعده، بايد پذيرفته شود؛ ليكن در فرض دوّم و سوّم اشكال است.

اگر جابرى براى روايت داشتيم و شامل صورت دوّم وسوّم مى شد، قاعده را كنار مى گذاشتيم؛ ليكن در صورت سوّم، بايد قاعده را پذيرفت و شهادت شهود را قبول كرد، در صورت دوّم همان طور كه كاشف اللثام رحمه الله اشاره كرد، محتمل الوجهين است؛ در يك وجهش به صورت اول بازگشت دارد؛

زيرا، تمام افراد مدّعى مى شوند؛ و در يك وجهش به شهادت مديونين بازگشت دارد. اين وجه نزديك تر است؛ زيرا، فرقى بين اين مسأله و مسأله ى مديونين نيست.

امام راحل رحمه الله در فرض چهارم فرمود: «قبل على الأشبه» يعنى قبول در اين فرض بر طبق قاعده است؛ و ظاهرش اين است كه روايت آن را نمى گيرد. ظاهر كلام امام رحمه الله عدم قبول در سه فرض ديگر است؛ زيرا، فقط فرض چهارم را استثنا كرده اند.

نظر برگزيده: در فرض اوّل شهادت شهود پذيرفته نيست. در فرض دوّم، دو وجه احتمال دارد كه اقرب پذيرش شهادت است. در فرض سوّم و چهارم نيز قبول شهادت على القاعده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 351

[حدّ المحارب]

[مسألة 5- الأقوى في الحدّ تخيير الحاكم بين القتل والصلب والقطع مخالفاً والنفي.

ولا يبعد أن يكون الأولى له أن يلاحظ الجناية ويختار ما يناسبها، فلو قتل اختار القتل أو الصلب، ولو أخذ المال اختار القطع، ولو شهر السيف وأخاف فقط اختار النفي. وقد اضطربت كلمات الفقهاء والروايات، والاولى ما ذكرنا.]

است، در درجه ى دوّم اخافه و مال بردن مى باشد و در درجه ى سوّم اخافه و اخذ مال و خونريزى است؛ با اختلاف درجات چگونه مى توان به يك نوع حدّ قائل شد؟

هر دو استبعاد در مقابل ظهور دليل هيچ نقشى ندارد؛ يعنى اگر ما باشيم و اين آيه ى قرآن و رواياتى نبود، نمى توانستيم به مجرّد اين استبعادها دست از ظهور آيه در تخيير برداريم؛ زيرا، اين گونه استبعادها به استحسان بازگشت دارد كه مبناى فقه اماميّه بر آن متوقّف نيست.

بنابراين، آيه ى شريفه بر تخيير دلالت مى كند و اختيار را به دست حاكم مى دهد؛ امّا اين مسأله به طور كامل مورد اختلاف بسيار مهمّى واقع شده است. جماعتى از قدما مانند شيخ مفيد،[518] شيخ صدوق،[519] ابن ادريس 4،[520] و اكثر متأخّرين و هم چنين امام راحل رحمه الله به تخيير قائل اند.

در مقابل، شيخ طوسى رحمه الله در كتاب نهايه،[521] و ابوعلى اسكافى رحمه الله[522]، مرحوم ابن زهره در كتاب غنية[523] و كثيرى از اتباع شيخ طوسى رحمه الله به ترتيب قائل اند؛ و در كيفيّت ترتيب نيز اختلاف است. در حقيقت، دو اختلاف وجود دارد كه بايد در دو جهت بحث كرد:

1- آيا دليلى بر ترتيب داريم يا بايد به تخيير قائل شد؟

2- بر فرض ثبوت ترتيب، كيفيّت آن چگونه است؟

مضمون آيه را تثبيت مى كند. در سند روايت، ابراهيم بن هاشم است كه به نظر ما، ثقه است.

2- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

من شهر السّلاح في مصر من الأمصار فعقر اقتصّ منه ونفي من تلك البلد،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 354

ومن شهر السلاح في مصر من الأمصار وضرب وعقر وأخذ المال ولم يقتل فهو محارب، فجزاؤه جزاء المحارب وأمره إلى الإمام إن شاء قتله وصلبه وإن شاء قطع يده ورجله، قال: وإن ضرب وقتل وأخذ المال فَعَلَى الإمام أن يقطع يده اليمنى بالسّرقة ثمّ يدفعه إلى أولياء المقتول فيتبعونه بالمال ثمّ يقتلونه ....[525]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام باقر عليه السلام فرمود: كسى كه در شهرى از شهرها سلاح بكشد و پايى را قطع كند، از او قصاص مى شود و از آن شهر تبعيد مى گردد؛ و اگر كسى در شهرى از شهرها سلاح كشيد، كتك كارى كرد، پى زد، مال گرفت ولى كسى را نكشت، او محارب است و عقوبتش به دست امام است؛ اگر خواست او را مى كشد و به صليب مى آويزد- مجموع هر دو مقصود نيست، بلكه به نحو تخيير است- و اگر خواست، دست و پايش را قطع مى كند ....

دلالت روايت: در اين حديث، امام عليه السلام فردى را كه داراى خصوصيّاتى است، به عنوان محارب معرّفى مى كند. سپس مى فرمايد: امام بين حدود اربعه مخيّر است.

عليه السلام عن قول اللَّه عزّ وجلّ إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و قال: ذلك إلى الإمام يفعل ما يشاء.

قلت: فمفوَّض ذلك إليه؟ قال: لا، ولكن نحو الجناية.[526]

فقه الحديث: بريد بن معاويه از امام صادق عليه السلام درباره ى آيه ى محارب پرسيد؛ امام متوجّه شدند كه نظر بريد درباره ى حدودى است كه در آيه مطرح است. لذا، فرمود:

اجراى اين حدود به دست امام است، هر كار مى خواهد انجام مى دهد- اگر به همين جا ختم

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 355

شده بود، از ادلّه ى تخيير بود-.

راوى پرسيد: آيا به امام واگذار شده است؟ امام عليه السلام فرمود: نه، ليكن به نحوه ى جنايت است.

مقصود از «نحو الجناية» يعنى حدّ به مقدار و اندازه ى جنايت است؛ زيرا يكى از معانى «نحو»، اندازه و مقدار است. لذا، بايد مرتبه و مقدار جنايت را ملاحظه و حدّى متناسب با آن انتخاب كرد.

صاحب جواهر رحمه الله[527] به جاى «لكن نحو الجناية» «لكن بحقّ الجناية» آورده است و مى گويد: با توجّه به روايات ديگر، مقصود از «بحقّ الجناية»، حدّى است كه به سبب آن جنايت، مستحقّ جانى است، و براى محارب سزاوار مى باشد.

نقد دلالت روايت

دو اشكال اساسى در دلالت اين روايت وجود دارد:

1- پس از سؤال اوّل راوى، امام عليه السلام پاسخى مى دهند كه از دو حال خارج نيست؛ يا امام عليه السلام بر علم غيب اعتماد كرده و فهميده است بريد سؤال دوّمى دارد. از اين رو، پاسخ اصلى را براى آن سؤال گذاشته است؟ يا در اين مسائل علم غيب مطرح نيست، بلكه بايد بر ظاهر حال، حكم كرد؟

حقّ همان شقّ دوّم است؛ لذا اشكال اين است كه پاسخ

امام عليه السلام پاسخى كامل و بدون ابهام و حالت منتظره بود. و با سكوت امام عليه السلام مى فهميم جواب سؤال داده شده است. اگر بريد سؤال نمى كرد روايت تا به اين جا، دلالت بر تخيير داشت. از كجا براى امام عليه السلام مطلب روشن بود كه بار ديگر سؤال مى كند.

2- پاسخ امام عليه السلام به سؤال اوّل «ذلك إلى الإمام يفعل ما يشاء» با سؤال دوّم راوى «فمفوّض ذلك إليه» يك معنا و يك مضمون دارد. هر دو عبارت بيانگر تخيير امام و حاكم شرع است. جمع بين اين دو مطلب چگونه است؟ در پاسخ سؤال اوّل جواب امام عليه السلام تخيير حاكم است؛ در سؤال دوّم وقتى راوى مى پرسد: حاكم مخيّر است؟ امام عليه السلام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 356

مى فرمايد: نه، بلكه بايد حدّى متناسب با جرم اختيار كند. در حقيقت، مى گويد: حاكم تخييرى ندارد.

مرحوم محقّق كه قائل به تخيير است،[528] با وجود روايات زيادى در كيفيّت ترتيب مى فرمايد: روايات ترتيب، يا سندش ضعيف، يا متنش مضطرب و يا دلالتش قاصر است، شايد مقصودش از روايت مضطرب، همين روايت باشد.

نظر برگزيده: آيه ى شريفه و دو روايت اوّل ظهور در تخيير داشت؛ و اين روايت مضطرب نمى تواند در مقابل تخيير قد علم كند؛ لذا، با قصور در دلالت، دست از ظهور آيه و روايات در تخيير برنمى داريم.

اگر براى روايت بريد ظهورى در تعيين بود، جا داشت بگوييم: روايت جميل در تخيير ظهور دارد؛ امّا روايت بريد بر عدم تخيير نصّ است و بايد در مقام تعارض نصّ و ظاهر، نصّ را مقدّم بر ظاهر، و قرينه ى بر تصرّف در آن گرفت.

تذكّر:

بنا بر اين كه در حدّ محارب، حاكم مخيّر بين يكى از حدود اربعه باشد، ممكن است بعضى توهّم كنند اگر محاربى، دست به قتل و اخذ مال زد، بنا بر تخيير، حدّش سبك تر از غيرمحارب است؛ زيرا، غير محارب را قصاص مى كنند؛ ولى مى توان محارب را نفى بلد كرد يا دست راست و پاى چپش را بريد.

اين توهّم نابجا است؛ زيرا، مقصود از تخيير حاكم بين حدود چهارگانه، ثبوت حدّى غير از قصاص است؛ يعنى اگر در جايى ولىّ دم عفو كند، قتل به عنوان قصاص در مورد اين فرد اجرا نمى شود. آيا در اين صورت، امام در اجراى حدّ محارب مخيّر است يا كشتن اين فرد متعيّن است؟

بنابراين، در صورتى كه محارب به عنوان قصاص كشته شد، موضوعى براى اجراى حدود چهارگانه به عنوان محارب باقى نمى ماند؛ اگر قصاص منتفى شد، نوبت به اجراى حدّ محارب توسط امام مى رسد.

بنا بر مختار ما، نوبت به بحث در مقام دوّم نمى رسد؛ ليكن اگر كسى قائل به ترتيب شد، بايد از كيفيّت آن بحث كند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 357

صورتى كه ولى دم عفو كند يا هم رديف نباشند، امام به عنوان حدّ محارب او را مى كشد.

اگر محارب انسان كشته و مال برده است، اوّل مال يا بدلش را از او مى گيرند سپس دست راست و پاى چپش را قطع كرده، آن گاه او را مى كشند، و سه روز بالاى دار آويزانش مى كنند، تا مردم بيايند و او را تماشا كنند.

اگر مالى گرفته ولى كسى را نكشته است، دست و پايش برخلاف قطع مى گردد؛ سپس او را تبعيد مى كنند.

اگر افرادى را مجروح كرده وليكن مالى نبرده و كسى را نكشته است، در مقابل آن جراحت، قصاص مى شود، يا در صورت رضايت مجروح ديه مى گيرد؛ اگر آن جنايت ديه ى معيّنى دارد و اگر ديه اى در شرع معيّن نشده است به حكومت و حكم حاكم مقدارش معلوم مى شود و او را تبعيد مى كنند.

اگر محاربى با سلاح كشيدن فقط به ترساندن مردم پرداخت، قتل و اخذ مال و جراحتى در كار نبود، فقط او را به تبعيد مى فرستند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 358

قول دوّم: شيخ طوسى رحمه الله در تفسير تبيان،[534] و كتاب خلاف[535] و مبسوط[536] مى فرمايد:

اگر فقط مرتكب قتل شده است، او را مى كشند؛ و اگر به قتل و اخذ مال دست زده، او را پس از كشتن به صليب مى كشند؛ و اگر به اخذ مال اكتفا كرده است، دست و پايش را بر خلاف يكديگر مى برند؛ و اگر فقط اخافه اى بوده نه بيشتر، تبعيدش مى كنند.

قول سوّم: ابن حمزه رحمه الله در وسيله[537] مى گويد: محارب از دو حال خارج نيست يا جنايتى از او سر زده يا نه؛ سپس به تقسيم بندى جانى مى پردازد و

مى گويد: اگر جنايت جانى در صورت محاربه است، حقّ ندارد از او بگذرد و جنايتش را به مال صلح كند؛ ولى اگر در غير صورت محاربه باشد، مى تواند عفو كند يا ديه بگيرد.

اگر محارب جنايتى نكرد، فقط دست به ترساندن مردم زد، او را به تبعيد مى فرستند؛ در تبعيد مى ماند تا يا توبه كند يا بميرد. اگر جنايتش مجروح كردن مردم بود، پس از قصاص، او را تبعيد مى كنند. اگر فقط اخذ مال كرده است، دست و پايش را مى برند و تبعيد مى شود.

اگر غرض از اظهار سلاح، فقط كشتن بوده است و كسى را كشت، ولىّ دم بين قصاص، عفو و گرفتن ديه مخيّر است. سر و كارش با حاكم شرع نيست؛ بلكه يك قتل عمدى واقع شده است و در اين صورت، تمام اختيارات با ولىّ دم است.

اگر غرضش بردن مال بوده و قتل، مقدّمه ى تحقّق اين غرض باشد، حاكم شرع پس از كشتن، او را به دار مى آويزد؛ و اگر در اين صورت، دست صاحب مال را قطع كرد و مالى نبرد، حدّش قطع دست راست و پاى چپ و نفى بلد است.

اگر جراحتى ايجاد كند و فردى را به قتل برساند، پس از قصاص و قتل، به دار آويخته مى شود. اگر دستى را قطع و مالى را برده يا جراحتى انجام داده، اگر دست چپ را قطع كرده؛ به عنوان قصاص دست چپش را قطع و دست راست را براى مال مى برند؛ و موالات بين دو قطع لازم نيست؛ مى توانند با فاصله انجام دهند و اگر دست راست را بريده، دست

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 359

راستش را به

عنوان قصاص و پاى چپ را براى حدّ مى برند.

قول چهارم: بعضى از متأخّران[538] از عصر صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: اگر سلاح براى ترساندن مردم كشيده است، حدّش تبعيد مى باشد. اگر علاوه بر ترساندن، جراحتى بر پا وارد كرد، «عَقَر» پى كردن، پس از قصاص تبعيد مى گردد. اگر سلاح كشيد و مالى را گرفت، دست و پايش قطع مى گردد؛ و اگر سلاح كشيده، مال برد و كتك كارى كرد و جراحتى بر پا وارد نمود، ولى مرتكب قتل نشد، حدّش موكول به امام است، مخيّر بين قتل و صلب و قطع دست و پا است؛ و اگر محارب، انسانى را كشت ولى مالى را نبرد، امام بايد او را بكشد. و در صورتى كه علاوه بر قتل، اخذ مال هم داشت، دست راستش را به عنوان سرقت مى برد و او را در اختيار اولياى مقتول مى گذارد تا مال يا بدلش را از او بگيرند و به عنوان قصاص او را به قتل برسانند. اگر او را عفو كردند، در اختيار امام گذاشته مى شود و امام او را مى كشد. اولياى مقتول حقّ ديه گرفتن و آزاد كردن قاتل را ندارند،- دو احتمال در اين عبارت هست: 1- ولىّ دم حقّ گرفتن پول ندارد؛ فقط مى تواند عفو كند. 2- مى تواند پول بگيرد ولى حقّ رها كردن او را ندارد، بايد او را در اختيار حاكم قرار دهد؛ زيرا، پولى كه گرفته اند به عنوان بدل قصاص است و امام حدّ محارب را در موردش پياده مى كند.

صاحب رياض رحمه الله نسبت به سه قول اوّل مى فرمايد: رواياتى كه بر ترتيب دلالت مى كند با هيچ يك از اين سه تفصيل به طور كامل

مطابقت ندارد. ممكن است برخى از روايات به بعضى از اين تفاصيل نزديك تر باشد[539].

صاحب قول چهارم مى گويد: دو صحيحه داريم كه مقتضاى جمع بين آن ها تفصيلى است كه مطرح شد، در آغاز به تحقيق پيرامون اين تفصيل مى پردازيم.

شهرها سلاح بيرون آورد و مرتكب ضرب و عقر و اخذ مال شود، ولى كسى را نكشد، محارب است؛ و عقوبتش، عقوبت محارب است. اگر امام بخواهد او را مى كشد و به دار مى آويزد و اگر بخواهد دست و پايش را قطع مى كند».

اين قسمت از روايت همان فرض قبل است با اضافه ى اخذ مال، امام عليه السلام بر چنين فردى عنوان «محارب» را به كار برده است. مفهوم عرفى اين جمله، اين است كه اين فرد مصداق محارب است؛ ولى فرد قبل مصداقش نيست.

نكته ى ديگر در اين فقره، آن است كه امام عليه السلام جزاى چنين فردى را جزاى محارب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 361

معيّن مى كند كه اشاره به آيه ى شريفه دارد؛ ليكن امام عليه السلام يك طرف تخيير را، قتل و صلب و طرف ديگر را قطع دست و پا فرموده است. اگر مقصود از «إن شاء قتله وصلبه» همان تخيير بين قتل و صلب است و عطف به «واو» از جهت اين است كه هر دو به مرگ منتهى مى شود، اشكال اين است كه چرا روايت، نفى بلد را كه در آيه آمده، مطرح نمى كند؟ و اگر به ظاهر روايت نظر كنيم كه «واو» براى جمع است، يعنى حاكم بايد بين قتل و صلب جمع كند، در اين صورت دو اشكال بر دلالت روايت داريم.

اوّل اين كه چرا نفى بلد را به عنوان حدّ محارب نگفته است؟

و دوّم: در آيه، قتل و صلب با «أو» به يكديگر عطف شده است؛ چه قائل به ترتيب بين حدود اربعه باشيم و چه به تخيير بين آن ها فتوا دهيم، جمع بين قتل

و صلب نداريم؛ زيرا، در صورت تخيير، هر كدام را بخواهد مى تواند انتخاب كند و در صورت ترتيب، قتل در موردى، و صلب در مورد ديگر پياده مى شود. بله، در مورد قطع دست و پا، آيه «واو» به كار برده است كه مفادش توأم بودن قطع دست با قطع پا است.

در قسمت ديگرى از روايت آمده است: «اگر از اين فرد ضرب و قتل و اخذ مال سر زده است، امام عليه السلام دست راستش را براى سرقت مى برد، سپس او را به اولياى مقتول تحويل مى دهد تا مالشان را از او بگيرند و پس از آن، او را به قتل برسانند».

در اين قسمت از روايت نيز چند اشكال داريم:

1- در اين جا سرقتى محقّق نشده است تا قطع دست راست به خاطر سرقت باشد؛ زيرا، حقيقت سرقت به بردن مال مخفيانه و محرمانه متقوّم است. كسى كه در روز روشن مال فردى را از چنگش بيرون مى آورد و مى برد، مختلس است نه سارق.

2- آيا اين مورد از مصاديق محارب است؟ اگر جواب مثبت است، در آيه ى شريفه قطع دست راست توأم با قطع دست چپ به عنوان حدّ محارب آمده است و قطع دست راست به طور مستقلّ مطرح نيست.

اگر پاسخ منفى است، يعنى مصداق محارب نيست، مى گوييم: چگونه در فرض قبل، محارب بود با آن كه قتلى در كار نبود؟ اين فرض نيز بايد به طريق اولى مصداق محارب باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 362

«ابوعبيده پرسيد: اگر اولياى مقتول، قاتل را بخشيدند، حكم چيست؟

امام عليه السلام فرمود: امام بايد او را به قتل برساند؛ زيرا، مرتكب محاربه و قتل و سرقت

شده است».

در اين قسمت از روايت نيز امام عليه السلام علّت قتل را صدق محاربه مى داند؛ زيرا، اولياى مقتول از حقّ قصاص گذشتند، امّا حدّ محارب كه ساقط نشده است. در اين صورت، اگر محارب است، جزايش يكى از حدود اربعه خواهد بود.

ابوعبيده پرسيد: آيا اولياى مقتول حقّ دارند با گرفتن ديه، قاتل را رها كنند؟

امام عليه السلام فرمود: نه، بايد به قتل برسد- يعنى قتل قصاصى به سبب گرفتن ديه يا عفو اولياى دم ساقط شد، ولى حدّ محاربه باقى است-.

بيان دو اشكال ديگر

1- در فرض دوّم روايت، يعنى موردى كه مرتكب ضرب و عقر و اخذ مال شده است ولى كسى را نكشته است، حدّش قتل و صلب يا قطع دست و پا معيّن شده است؛ در همين فرض، اگر كسى را كشته باشد، فقط دست راستش قطع و او را مى كشند، يعنى بر غيرقاتل، قتل و صلب هر دو بايد پياده شود ولى در صورتى كه قاتل باشد، فقط دست راستش را مى برند و او را مى كشند، صلبى در كار نيست.

2- در فرض سوّم امام عليه السلام مى فرمايد: دست راستش را ببريد. اگر قطع دست در رابطه ى با سرقت و اخذ مال است، چرا در صورت دوّم آن را بيان نكردند؟ با آن كه اخذ مال در هر دو صورت هست. اگر عنوان سرقت دارد، در هر دو صورت هست. آيا بين اخذ مالى كه از قاتل سر مى زند با اخذ مالى كه از غير قاتل محقّق مى گردد، تفاوتى هست؟

با توجّه به اين اشكالات، روايت اضطراب دارد و قابل استدلال نيست.

عليّ بن إبراهيم في تفسيره، عن أبيه، عن عليّ بن حسان، عن

أبي جعفر عليه السلام قال: من حارب [اللَّه] وأخذ المال وقتل كان عليه أن يقتل أو يصلب، ومن حارب فقتل ولم يأخذ المال كان عليه أن يقتل ولا يصلب. ومن حارب وأخذ المال ولم يقتل كان عليه أن يقطع يده ورجله من خلاف، ومن حارب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 363

ولم يأخذ المال ولم يقتل كان عليه أن ينفى، ثمّ استثنى عزّ وجلّ: إِلَّا الَّذِينَ تَابُواْ مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُواْ عَلَيْهِمْ يعني يتوبوا قبل أن يأخذهم الإمام.[541]

سند روايت: على بن ابراهيم در تفسيرش از پدرش ابراهيم بن هاشم از علىّ بن حسّان اين روايت نقل مى كند. علىّ بن حسّان بين علىّ بن حسّان واسطى ثقه و علىّ بن حسان هاشمى غيرثقه مشترك است، ليكن از آن جا كه على بن ابراهيم در مقدّمه ى تفسيرش مى گويد: رواياتى كه در اين كتاب جمع كرده ام از ثقات نقل مى كنم، لذا مشايخش در اين كتاب توثيق مى شوند؛ و از جمله ى آنان پدرش و علىّ بن حسّان است. لذا، سند روايت معتبر است.

فقه الحديث: امام جواد عليه السلام فرمود: محاربى را كه مرتكب قتل و اخذ مال شود، مى كشند يا به دار مى آويزند. محاربى كه كسى را كشته ولى مالى نبرده است، حدّش قتل است نه صلب. محاربى كه مال ببرد و كسى را نكشد، جزايش قطع دست و پا برخلاف يكديگر است. و محاربى كه مرتكب قتل و اخذ مال نشده است، حدّش نفى بلد است؛ خداوند يك گروه را استثنا كرده و مى فرمايد: مگر كسانى كه قبل از دستگيرى توبه كنند.

دلالت روايت روشن و واضح است؛ و قائل به تفصيل چهارم مى خواهد از جمع بين دو

روايت، اين تفصيل را بيرون بياورد؛ در حالى كه دو روايت با هم تعارض دارند و قابل جمع نيستند؛ زيرا:

اوّلًا: در موردى كه اخذ مال بدون ارتكاب قتل بود، روايت محمّد بن مسلم مى گفت:

«أمره إلى الإمام إن شاء قتله وصلبه وإن شاء قطع يده ورجله من خلاف» و روايت على بن حسّان مى گويد: «كان عليه أن يقطع يده ورجله من خلاف» يعنى در آن روايت امام مخيّر بين قتل و قطع است؛ امّا در اين روايت، قطع بر امام، متعيّن است.

ثانياً: در صورتى كه شخص مرتكب قتل و اخذ مال شده است، روايت علىّ بن حسّان مى گويد: «كان عليه أن يقتل أو يصلب» تخيير بين قتل و صلب را مى گويد؛ امّا روايت محمّد بن مسلم مى گويد: «تقطع يده اليمنى» و بعد به عنوان قصاص يا حدّ كشته مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 364

ظهور روايت علىّ بن حسّان در تعيّن قتل يا صلب و عدم قطع دست است؛ در حالى كه روايت محمّد بن مسلم در تعيّن قطع دست راست ظهور دارد، و نمى توان گفت: روايت علىّ بن حسّان ساكت است و روايت محمّد بن مسلم متعرّض شده است، پس بين آن ها جمع مى كنيم؛ خير، مسأله ى سكوت نيست؛ بلكه روايت ظهور در خلاف دارد و در نتيجه، اين تفصيل باطل است.

نظرى به دلالت چند روايت

1- وعن عليّ بن محمّد، عن عليّ بن الحسن التيمي [الميثمي]، عن عليّ بن أسباط، عن داود بن أبي زيد، عن عبيد بن بشر الخثعمي، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن قاطع الطّريق وقلت: النّاس يقولون: إنّ الإمام فيه مخيّر أيّ شي ءٍ شاء صنع.

قال: ليس أيّ شي ءٍ شاء

صنع ولكنّه يصنع بهم على قدر جنايتهم، من قطع الطريق فقتل وأخذ المال قطعت يده ورجله وصلب. ومن قطع الطّريق فقتل ولم يأخذ المال قتل، ومن قطع الطّريق فأخذ المال ولم يقتل قطعت يده ورجله، ومن قطع الطريق فلم يأخذ مالًا ولم يقتل نفي من الأرض.[542]

سند حديث: صاحب جواهر رحمه الله[543] اين را به عنوان روايت أبى عبيده نقل كرده است؛ به هر تقدير، «عبيد بن بشر خثعمى» توثيق ندارد.

فقه الحديث: راوى حكم قطّاع طريق را از امام صادق عليه السلام پرسيد و گفت: علماى سنّى مى گويند: امام مخيّر است هر كدام از حدود اربعه را درباره ى آنان اجرا كند.

امام صادق عليه السلام فرمود: براى امام اختيارى نيست؛ بايد مقدار جنايت را در نظر بگيرد و حدّ مناسبى را برايش انتخاب كند. راهزنى كه مرتكب قتل و اخذ مال شده، حدّش قطع دست و پا و صلب است؛ راهزنى كه دست به قتل زده ولى مالى نبرده است، كشته مى شود؛ راهزنى كه مال برده و مرتكب قتل نشده، حدّش قطع دست و پا است؛ راهزنى كه مرتكب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 365

اخذ مال و قتل نشده است، تبعيد مى گردد.

توهّم نشود اگر راهزن مال را نبرده پس چرا به راهزنى دست زده است؟ زيرا، راهزن به قصد بردن اموال مردم مرتكب قطع طريق مى شود؛ ولى گاهى به هدفش نمى رسد و قبل از آن كه مال را بردارد، دستگير مى شود.

اين روايت به تفصيل شيخ طوسى رحمه الله در نهايه نزديك است؛[544] ولى كاملًا بر آن منطبق نيست. زيرا، در فرض ارتكاب قتل و اخذ مال، روايت صلب و قطع را مطرح مى كند و شيخ

رحمه الله قطع و صلب و قتل، هر سه را گفته است.

اين روايت، مانند روايت محمّد بن مسلم اضطراب دارد؛ زيرا، «أو» را در آيه براى ترتيب بگيريم يا تخيير، به هر حال موردى هست كه يا به نحو تخيير يا ترتيب صلب به طور مستقلّ پياده مى شود و سه حدّ ديگر همراهش نيست. در اين روايت، در فرض اوّل:

ارتكاب قتل و اخذ مال، صلب را همراه با قطع مطرح كرده است.

2- وعنه، عن أبيه، عن عمرو بن عثمان، عن عبيداللَّه المدايني، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام، قال: سئل عن قوله اللَّه عزّ وجلّ: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَيَسْعَوْنَ فِى الْأَرْضِ فَسَادًا، الآية، فما الّذي إذا فعله استوجب واحدة من هذه الأربع؟ فقال: إذا حارب اللَّه ورسوله وسعى في الأرض فساداً فقتل قتل به، وان قتل وأخذ المال قتل وصلب، وإن أخذ المال ولم يقتل قطعت يده ورجله من خلاف، وإن شهر السّيف وحارب اللَّه ورسوله وسعى في الأرض فساداً ولم يقتل ولم يأخذ المال نفي من الأرض.[545]

فقه الحديث: عبيداللَّه المدائنى ضعيف است. مى گويد: از امام رضا عليه السلام پرسيدند در آيه ى محاربه «همانا پاداش كسانى كه با خدا و رسول او مى جنگند و در ايجاد فساد در زمين تلاش مى كنند» كدام فعل است كه اگر از محارب سر زند يك حدّ از اين چهار حدّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 366

اجرا مى شود؟- ظاهراً ترتيب بين موارد در ذهن سائل مسلّم بوده است، مى خواسته ببيند در مورد چه فعلى كدام حدّ پياده مى شود-.

امام عليه السلام فرمود: اگر محاربى مرتكب قتل شد، كشته مى شود؛ و اگر مال مردم را برد

و كسى را نكشت، دست و پايش برخلاف يكديگر قطع مى گردد؛ و اگر شمشير كشيد و قصدش ايجاد فساد روى زمين بود ولى كسى را نكشت و مالى را نبرد، تبعيدش مى كنند.

اشكال روايت علاوه بر ضعف سندش، استقلال ندادن به حدّ صلب است؛ بلكه آن را همراه با قتل آورده است؛ در حالى كه در آيه صلب يك عنوان مستقلّ بوده و با «أو» عطف بر «أن يقتلوا» شده است.

يك روايت ديگرى نيز در اين باب هست كه بر تخيير دلالت دارد و شأن نزول آيه را بيان مى كند.

وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن حكم وعن حميد بن زياد، عن ابن سماعة، عن غير واحد جميعاً، عن أبان بن عثمان، عن أبي صالح، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: قدم على رسول اللَّه صلى الله عليه و آله قوم من بني ضبّة مرضي، فقال لهم رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: أقيموا عندي فإذا برئتم بعثتكم في سريّة، فقالوا: أخرجنا من المدينة، فبعث بهم إلى إبل الصدقة يشربون من أبوالها ويأكلون من ألبانها، فلمّا برأوا أو اشتدّوا قتلوا ثلاثة ممّن كان في الإبل، فبلغ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله الخبر، فبعث إليهم عليّاً عليه السلام وهم في واد قد تحيّروا ليس يقدرون أن يخرجوا منه، قريباً من أرض اليمن، فأسرّهم وجاء بهم إلى رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فنزلت هذه الآية: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَيَسْعَوْنَ فِى الْأَرْضِ فَسَادًا. فاختار رسول اللَّه صلى الله عليه و آله القطع، فقطع أيديهم وأرجلهم من خلاف.[546]

فقه الحديث: اين روايت از نظر سند، صحيح نيست.

امام صادق عليه السلام فرمود: گروهى از طايفه ى بنى ضبّه در حالى كه مريض بودند بر رسول خدا صلى الله عليه و آله وارد شدند، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 367

به آنان فرمود: نزد من بمانيد تا وقتى كسالتتان برطرف شد شما را براى جنگ اعزام كنم.

گفتند: ما را به خارج از مدينه بفرست؛ در مدينه نمى توانيم زندگى كنيم.

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آنان را به چراگاه شتران صدقه فرستاد تا از شير و بول شتران استفاده كنند- شايد شرب بول ابل به جهت استشفا بوده است- وقتى سلامتى خود را به دست آوردند و چاق و چلّه شدند، سه نفر از محافظان را كشتند- و شترانى را با خود بردند-.

زمانى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از جريان خبردار شدند، اميرمؤمنان عليه السلام را به دنبالشان فرستاد. بنى ضبّه در بيابانى نزديك يمن سرگردان شده، نمى توانستند از آن خارج گردند.

اميرمؤمنان عليه السلام ايشان را دستگير كرد و نزد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آورد. در اين هنگام آيه ى محاربه نازل شد و رسول خدا صلى الله عليه و آله حدّ قطع را انتخاب و در حقّشان اجرا كرد.

روايات ديگرى كه در اين باب وجود دارد، هر چند بر ترتيب دلالت دارند، ليكن سندشان ضعيف و دلالتشان اضطراب دارد.

كه در فتوا دادن خيلى احتياط مى كند، امّا در اين بحث مى فرمايد:

«أمّا حدّ المحارب القتل أو الصلب أو القطع مخالفاً أو النفي ... واستند في التفصيل إلى الأحاديث الدالّة عليه، وتلك الأحاديث لا تنفكّ من ضعف في إسناد أو اضطراب في متن أو قصور في الدلالة، فالاولى العمل بالأوّل تمسّكاً بظاهر الآية ...».[547]

حدّ محارب قتل يا صلب يا قطع دست و پا برخلاف يكديگر يا نفى بلد است. مستند كسانى كه به ترتيب قائل اند، يا در سند و دلالت قصور دارد و يا اضطراب در متن دارد؛ پس اولى اين است كه به آيه ى شريفه تمسّك كنيم و قائل به تخيير گرديم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 368

آيا ما نيز مانند محقّق عمل كنيم و روايات ترتيب را به يكى از سه جهت مذكور كنار بگذاريم؟ يا به واسطه ى عمل مشهور، ضعف سند رواياتى كه بر ترتيب دلالت دارد، جبران كنيم؟ زيرا مشهورى كه قائل به ترتيب شده اند، دليل ديگرى غير از اين روايات ندارند؛ لذا، اصل ترتيب به اين صورت درست مى شود؛ همان گونه كه صاحب رياض رحمه الله فرموده است. ايشان مى گويد: صحيحه ى محمّد بن مسلم و علىّ بن حسّان به هر حال دلالت بر ترتيب دارند، هر چند در كيفيّت ترتيب با هم اختلاف دارند.[548] روايات ضعاف ديگر نيز مؤيّد اين دو صحيحه خواهند بود. بنابراين، اصل ترتيب را قبول مى كنيم؛ امّا در كيفيّت ترتيب متوقّف مى شويم. زيرا، فقهاى قدما در آن اختلاف دارند. لذا بر هيچ يك از سه تفصيل در مسأله، شهرت جابرى نداريم تا بتوانيم به آن معتقد شويم؛ ولى اصل ترتيب مسلّم است.

راه سوّم اين است

كه آيه ى شريفه و صحيحه ى جميل بن درّاج كه هر دو بر تخيير دلالت دارند، قرينه ى مُراد از روايات ديگر باشد؛ يعنى ترتيب، امر لازم و واجبى نيست، بلكه به عنوان افضل افراد مطرح است. به عبارت ديگر، بين حدود اربعه، قاضى مخيّر است؛ ليكن مستحبّ است ترتيب را رعايت كند. همان راهى كه امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله طى كردند.

به نظر مى رسد راه سوّم بهتر از دو راه ديگر است؛ زيرا، شدّت اختلاف بين روايات اصل ترتيب را متزلزل مى كند. اگر ترتيب معتبر بود، معنا نداشت اين همه اختلاف در روايات باشد. اين اختلاف بيانگر لزومى نبودن ترتيب است.

به بيان ديگر، در مقابل آيه ى شريفه- به خصوص با توجّه به روايتى كه مى گويد هرچه «أو» در قرآن بكار رفته، براى تخيير است- و صحيحه ى جميل بن درّاج كه ظاهر در تخيير هستند و اين ظهور حجّت است، بايد حجّتى قوى تر پيدا كنيم تا بتوانيم دست از تخيير برداريم. اگر دليل ديگر نيز ظهور داشت، از آن جا كه دو ظهور در عرض يكديگرند و رابطه ى بين آن ها عموم و خصوص مطلق نيست، لذا حقّ نداريم دست از ظهور كتاب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 369

برداريم. بنابراين، اختيار تخيير سزاوارتر است.

اشكالى بر تحريرالوسيله: بنا بر اين كه قائل به اولويّت ترتيب شويم، بايد براى هر حدّى از حدود اربعه مورد خاصّى داشته باشيم؛ ولى اين مطلب را در بيان امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله در مورد صلب نمى بينيم. زيرا، فرموده است: «لو قتل اختار القتل أو الصلب ولو أخذ المال اختار القطع ولو شهر السيف وأخاف فقط اختار النفي».

آيين كيفرى اسلام

:شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 370

[تخيير الحاكم مطلقاً في حدود الأربعة]

[مسألة 6- ما ذكرنا في المسألة السابقة حدّ المحارب سواء قتل شخصاً أو لا، وسواء رفع وليّ الدّم أمره إلى الحاكم أو لا.

نعم، مع الرفع يقتل قصاصاً مع كون المقتول كفواً، ومع عفوه فالحاكم مختار بين الامور الأربعة، سواء كان قتله طلباً للمال أو لا. وكذا لو جرح ولم يقتل كان القصاص إلى الوليّ. فلو اقتصّ كان الحاكم مختار بين الامور المتقدّمة حدّاً وكذا لو عفى عنه.]

است. در چنين موردى، فرد متّصف به دو عنوان محارب و قاتل است؛ او را در اختيار ورثه ى مقتول مى گذارند، ولىّ دم مى تواند قصاص كند يا ببخشد و يا ديه بگيرد. در صورت قصاص، موضوعى براى اجراى حدّ محارب باقى نمى ماند؛ ولى در دو صورت ديگر بين فقها بحث است آيا حاكم باز هم بين حدود اربعه مخيّر است كه يا قتل در حقّ محارب تعيّن دارد؟ سه قول در مسأله هست:

مى دهد.[552]

چهار حدّ را كه بخواهد، در موردش اجرا مى كند.

بنابراين، اگر محارب دست راست و پاى چپ فردى را قطع كرد ولى مجنى عليه قصاص نكرد، بر حاكم قطع دست و پا متعيّن نيست؛ بلكه بين قطع و قتل و صلب و نفى بلد مخيّر است. اگر به لزوم ترتيب يا اولويتش قائل شويم، قطع متعيّن يا راجح است.

بنابراين، به نظر ما حاكم شرع در تمام موارد محاربه بين حدود اربعه مخيّر است و استثنا و مخصّصى نيز نداريم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 374

[حكم توبة المحارب]

[مسألة 7- لو تاب المحارب قبل القدرة عليه سقط الحدّ دون حقوق النّاس من القتل والجرح والمال، ولو تاب بعد الظفر عليه لم يسقط الحدّ أيضاً.]

بخشش مجنىّ عليه و صاحب مال ساقط مى گردد.

چوب و عصا هم شود، در حقيقت معناى محارب دخالت دارد.

مرحوم محقّق رحمه الله مى فرمايد: «اللصّ محارب، فإذا دخل الدار متغلّباً كان لصاحبها محاربته».[561] ظاهر عبارت اين است كه تغلّب در معناى لصّ دخالت دارد؛ يعنى سارقى كه متغلّب و متّكى بر سلاح است؛ نه آن كه لُصّ دو نوع باشد: لصّ متغلّب و لصّ غير متغلّب.

اگر بگوييم: لصّ معناى عامى دارد به گونه اى كه هم مصداق محارب و هم غير آن، هر دو را شامل مى شود، آيا با استفاده ى از روايات مى توان گفت: لصّ حكم محارب را دارد؛ هرچند مصداق محارب هم نباشد.

وعنه، عن محمّد بن يحيى، عن غياث بن إبراهيم، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام، قال: إذا دخل عليك اللُصّ يريد أهلك ومالك فإن استطعت أن تبدره وتضربه فابدره واضربه، وقال: اللصّ محارب للَّه ولرسوله فاقتله، فما منك منه فهو عليّ.[562]

فقه الحديث: در اين موثّقه امام باقر عليه السلام فرمود: اگر دزدى به خانه ى شما داخل شد كه نظر به مال و اهل تو داشته باشد- لازم نيست نظر به هر دو داشته باشد؛ نظر به يكى نيز كافى است- اگر قدرت داشتى بر او سبقت بگيرى و او را بزنى، اين كار را انجام بده. سپس

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 378

فرمود: لصّ محارب با خدا و رسول است؛ او را بكش. اگر قتلى و چيزى از جانب تو بر او واقع شد، اشكالى ندارد و به گردن من باشد.

دلالت روايت: در اين روايت بايد به دو نكته توجّه داشت:

1- آيا كلام امام عليه السلام كه مى فرمايد: «اللصّ محارب» ناظر به اين است كه لصّ مصداق حقيقى يا تعبّدى محارب

است؟

2- اگر فردى مصداق محارب معرّفى شد، بايد به لحاظ ترتّب اثر مهم آن باشد؛ وقتى مى گويد: «اللُصّ محارب للّه ورسوله» يعنى در دايره ى آيه ى شريفه داخل است كه يكى از حدود اربعه، حدّ آن است و با اثبات جرم محارب، حاكم مى تواند حدّش را انتخاب كند، به خصوص بنا بر مبناى تخيير كه ممكن است حاكم قتل را انتخاب نكند. در حالى كه در روايت مى گويد: «اللُصّ محارب للَّه ولرسوله» و بعد با «فاء» تفريع مى فرمايد: «فاقتله» كه دستورى براى صاحب خانه است و كارى به حاكم شرع ندارد؛ چه تناسبى هست كه بگويد: «اللصّ محارب» بعد با فاء تفريع بفرمايد: «فاقتله»؟

به عبارت ديگر، امام عليه السلام در مقام بيان يك امر كلّى است؛ مى فرمايد: لصّ محارب با خدا و رسول است؛ اگر قتلى هم محقّق شود، ناراحت نباش به عهده ى من؛ و هيچ مشكل شرعى ندارد. به هر تقدير، اگر لُصّ مصداق حقيقى محارب است، در تفريع «فاقتله» چه نكته اى وجود دارد؟ زيرا، در مباحث گذشته بيان شد: اگر دزدى محارب هم نباشد و اسلحه در دست نداشته باشد، صاحب خانه مى تواند در مقام دفاع برآيد؛ هرچند منجرّ به قتل سارق گردد. لذا، اثرى بر محارب بودن نيست؛ چرا كه هر دو را در مقام دفاع مى توان كشت.

بنابراين، دقّت در مفاد روايت ما را با دو اشكال مواجه مى كند؛ از طرفى لصّ را مصداق محارب قرار داده است و از سوى ديگر «فاقتله» را بر آن تفريع كرده است. در دو روايت ديگر اين باب نيز همين تعبير ديده مى شود.

1- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن البرقي، عن الحسن بن السرّي،

عن منصور، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: اللصّ محارب للَّه ولرسوله

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 379

فاقتلوه فما دخل عليك فعليّ.[563] 2- في المجالس والأخبار عن الحسين بن إبراهيم القزويني، عن محمّد بن وهبان، عن عليّ بن حبشي، عن العبّاس بن محمّد بن الحسين، عن أبيه، عن صفوان بن يحيى، عن الحسين بن أبي عقدر [غندر]، عن أبي أيّوب، قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول: من دخل على مؤمن داره محارباً له فدمه مباح في تلك الحال للمؤمن وهو في عنقي.[564]

مفاد هر دو روايت اين است كه اگر خون لُصّ ريخته شود، ناراحت مباش؛ به عهده و به گردن من باشد. لذا، تفريع «فاقتلوه» بر محارب بودن لصّ كار را لنگ مى كند.

نكته اى كه بايد به آن توجّه داشت، اين است كه در حدّ محارب، بحثى از كيفيّت مقابله با محارب نشده است، اگرچه در كتاب دفاع از نفس و مانند آن به طور كلّى مباحثى هست.

لذا، نمى توان گفت مقاتله با محارب جايز بوده و تا سرحدّ مرگ مى توان با او جنگيد. چنين حكمى- به عنوان أنّه من أحكام المحارب- حتّى در محارب واقعى هم بحث نشده است.

بنابراين، با وجود اين كه محارب حكم خاصّى به اين صورت ندارد، چگونه مى فرمايد:

«اللُصّ محارب» و بعد بر آن «فاقتلوه» را تفريع مى كند؟ توضيحى در آينده در دفع اين اشكال خواهيم داشت.

ليكن محارب نمى باشد.

نوع دوّم: گروه يا فردى مسلح و متغلّبانه وارد خانه يا مغازه اى مى شوند، صاحب خانه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 380

هم بيدار و متوجّه است. چنين لصّ و سارقى محارب است. عنوان محارب به قاطع طريق اختصاص ندارد؛ هرچند شأن نزول آيه ى شريفه راهزن و قاطع طريق است؛ ولى اختصاص به آن ندارد، بلكه يكى از مصاديق محارب است. لذا، بيان امام راحل رحمه الله تا اين جا تمام است كه لصّ بر دو نوع است: محارب و غيرمحارب.

از تعبير مرحوم محقّق رحمه الله در شرايع استفاده مى شود لُصّ همان فردى است كه شرايط و خصوصيّات محارب را واجد است؛ زيرا، فرمود: «اللصّ محارب فإذا دخل دار قوم متغلّباً...»[565] لص محارب است، هنگامى كه با قهر و غلبه، حكومت و سلطه وارد خانه اى شد. پس، معلوم مى شود تغلّب و قهر و غلبه در معناى لُصّ مدخليّت دارد؛ لذا سارق معمولى لُصّ نيست.

از تعبير ديگران استفاده مى شود لُصّ از مصاديق محارب نيست، ليكن حكم محارب را دارد.

امكان دفع مهاجم هست، نبايد او را مجروح سازد؛ اگر با چاقو زدن، مى توان او را متوارى كرد، حقّ كشتنش را ندارد؛ و اگر تنها راه حفظ مال، قتل مهاجم باشد، در اين صورت مصداق «من قتل دون ماله فهو شهيد»[566] خواهد بود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 381

در صورتى كه مهاجم غيرمسلّح باشد، بايد مراتب دفاع را رعايت كرد؛ امّا اگر مسلّح بود، با او چگونه مى توان برخورد كرد؟ صاحب جواهر رحمه الله[567] مى فرمايد: قول صريحى از اصحاب در اين رابطه پيدا نكردم؛ ليكن از روايات و كلمات اصحاب اين مطلب به دست مى آيد كه اگر محاربى حمله ور شد، براى دفاع از نفس و مال در همان مرحله ى اول مى توان او را كشت و مانعى ندارد. اگر قوم و قافله اى گرفتار راهزنان و قاطع طريق شدند، لازم نيست از داد و فرياد شروع كنند؛ مى توان دفاع را با به قتل رساندن محارب آغاز كرد.

بنابراين، مى توان گفت: يكى از احكام مختصّ به محارب غير از حدود اربعه و استرداد مال و قصاص، جواز قتل او در هنگام دفاع در مرحله ى اوّل است.

با توجّه به اين مقدّمه، اشكال بر عبارت تحريرالوسيله روشن مى شود؛ ايشان فرمود:

«اللصّ إذا صدق عليه عنوان المحارب حكمه ما تقدّم و إلّافله أحكام تقدّمت في ذيل كتاب الأمر بالمعروف» احكامى كه در گذشته نسبت به محارب گفتيم، همان حدود اربعه و قصاص و استرداد مال است؛ بنابراين، حكم جواز قتل محارب به عنوان دفاع تا به اين جا در عبارت تحريرالوسيله نيامده است.

اين اشكال بر مرحوم محقّق وارد نيست؛ زيرا ايشان فرموده است: «اللصّ محارب، فإذا دخل داراً متغلّباً كان لصاحبها

محاربته فإن ادّى الدفع إلى قتله كان دمه ضائعاً لايضمنه الدافع».[568]

إذا دخل عليك اللصّ المحارب فاقتله، فما أصابك فدمه في عنقي.[570]

فقه الحديث: در اين روايت معتبره[571] امام صادق عليه السلام فرمود: وقتى لصّ محارب بر تو داخل شد، قتلش مشروعيّت دارد، و مى توانى او را بكشى؛ آن چه در اين رابطه گريبانت را گرفت، خونش به گردن من- يعنى مسأله اى نسبت به قتلش نيست.-

آيا لفظ «المحارب» قيد توضيحى براى لصّ است يا قيد احترازى؟ آيا اين روايت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 383

بيانگر آن است كه لصّ محارب و غيرمحارب دارد؛ و حكم را بر لصّ محارب مترتب مى كند؟ يا مى خواهد بگويد: لصّ يك قسم بيشتر نيست و آنهم لصّ محارب است؟ از اين روايت به خوبى معلوم نمى شود كدام اراده شده است؛ ولى روايت ديگرى هست كه تا حدّى مطلب را روشن مى كند:

وفي (المجالس والأخبار) عن الحسين بن إبراهيم القزويني، عن محمّد بن وهبان، عن علي بن حبشي، عن العبّاس بن محمّد بن الحسين، عن أبيه، عن صفوان بن يحيى، عن الحسين بن أبي عقدر (غندر)، عن أبي أيّوب، قال:

سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: من دخل على مؤمن داره محارباً له فدمه مباح في تلك الحال للمؤمن وهو في عنقي.[572]

فقه الحديث: اين روايت سند خوبى ندارد. ابو ايّوب مى گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم فرمود: كسى كه به خانه ى مؤمنى با حالت محاربه وارد شود، ريختن خونش در آن حال براى مؤمن حلال است و من به گردن مى گيرم.

از جمله ى «دخل داره محارباً» استفاده مى شود، سارق براى بردن مال مردم به دو صورت مى تواند وارد خانه شود؛ به صورت محارب و غيرمحارب؛ يعنى روايت با معناى لغوى لصّ مطابقت دارد.

با

اين روايت، از روايت حلبى رفع ابهام مى شود و معلوم مى گردد در عبارت: «إذا دخل عليك اللصّ المحارب»، «المحارب» قيد توضيحى نيست؛ بلكه احترازى است. از كلمه ى «عليك» كه مفيد ضرر است مى فهميم ورود اين فرد به خانه ى مؤمن غيرمشروع است و به كمك روايت ابى ايّوب مى فهميم داخل غيرمجاز به دو نوع محارب و غيرمحارب تقسيم مى شود.

تذكّر: سخن ما در حدّ لصّ نيست؛ زيرا، اگر لصّ محارب باشد موضوع حدود اربعه است، حال به نحو تخيير يا به نحو ترتيب؛ و اگر محارب نيست اين حدود در موردش

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 384

جارى نمى گردد، بلكه بحث در جواز قتل لصّ به مجرّد وارد شدن است. از اين رو، براى اثبات اين مطلب بحث را دنبال مى كنيم و رواياتى را مورد دقّت و بررسى قرار مى دهيم.

عليّ بن ابراهيم، عن أبيه، عن النّوفلي، عن السّكوني، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام إنّ اللَّه عزّ وجلّ ليمقت الرجل يدخل عليه اللصّ في بيته فلا يحارب.[573]

فقه الحديث: در اين روايت، امام صادق عليه السلام فرمود: اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: خداوند مبغوض مى دارد كسى را كه لصّى وارد خانه اش شود و او بى تفاوت بنشيند و عكس العملى از خود نشان ندهد، آنهم عكس العمل محاربه اى- يعنى به هركجا رسيد ولو به سرحدّ قتل-.

در اين روايت، موضوع «لُصّ» است و به دنبالش كلمه ى «محارب» به عنوان قيد توضيحى يا احترازى نيامده است.

سؤال: بين مهاجمى كه به خانه ى انسان براى بردن مالش حمله ور شود با مهاجمى كه در خيابان به همين قصد حمله مى كند، چه فرقى است كه در اوّلى مى گوييد: جايز است

در مرحله ى اوّلِ دفاع او را كشت و در دوّمى چنين فتوايى نمى دهيد؟

جواب: خانه مانع و محل امنيت زن و بچّه ى انسان و حريم و پناگاه اوست. از اين رو، ممكن است شارع مقدّس براى اين كه امنيّت كامل به آن عطا كند، چنين حكمى را جعل كرده باشد. اگر كسى بدون اجازه و براى بردن مال صاحب خانه به آن وارد گردد چون حريم خانه را شكسته و امنيّتش را متزلزل ساخته است، شارع براى صاحب خانه، جواز قتل مهاجم را در مقام دفاع، تشريع كرده باشد.

صاحب جواهر رحمه الله[574] در اين باب روايات زيادى ذكر كرده كه از آن ها مى توان اين مطلب را- هرچند به صورت احتمال- گفت: معناى «اللصّ محارب فاقتلوه» يعنى لصّ به منزله ى محارب است؛ و اثر اين تنزيل، جواز قتلش در ابتداى ورود و دفاع است. امّا اگر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 3، ص: 385

عنوان لصوصيّت را از دست بدهد و عنوان مهاجم به خود بگيرد، قتلش ابتداءً جايز نيست؛ بلكه اگر راه دفاع منحصر به كشتن او شد، در آخرين مرحله مى توان او را به قتل رسانيد.

تا اين جا با توجّه به دو روايت «منصور[575] و غياث بن ابراهيم»[576] كه مفادش «اللصّ محارب للّه ورسوله فاقتله» بود، نتيجه ى بحث اين شد كه لصّ هرچند شرايط محارب را دارا نباشد، يعنى با اسلحه وارد منزل نشده، بلكه به طور عادى داخل شده باشد، به همين مقدار كه حريم و حرمت منزل را از بين برده و امنيّت خانه را بهم زده و در مخاطره انداخته است، بعيد نيست نازل منزله ى محارب باشد و بتوان در همان وهله ى اوّل او را كشت.

از